文化文學

我們對中國學術研究及中國文化

 與世界文化前途之共同認識

四、中國哲學思想在中國文化中之地位，及其與西方 文化之不同

如上所說，我們研究中國之歷史文化學術，要把 它視作中國民族之客觀的精神生命之表現來看。但這 個精神生命之核心在那裡?我們可說，它在中國人思 想或哲學之中。這並不是說，中國之思想或哲學，決 定中國之文化歷史。而是說，只有從中國之思想或哲 學下手，才能照明中國文化歷史中之精神生命。因而 研究中國歷史文化之大路，重要的是由中國之哲學思 想之中心，再一層一層的透出去，而不應只是從分散 的中國歷史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢的綜 結起來。後面這條路，猶如從分散的枝葉去通到根 幹，似亦無不可。但是我們要知道，此分散的枝葉， 同時能遮蔽其所托之根幹。這常易使研究者之心靈， 只是由此一葉面再伸到另一葉面，在諸葉面上盤桓。 此時人若要真尋得根幹，還得要翻到枝葉下面去，直 看枝葉之如何交會於一中心根幹。這即是說，我們必 須深入到歷史留傳下之書籍文物裡面，探求其哲學思 想之所在，以此為研究之中心。但我們在了解此根幹 後，又還須順著根幹延伸到千枝萬葉上去，然後才能 從此千枝競秀，萬葉爭榮上看出，樹木之生機鬱勃的生命力量，與精神的風姿。我們之所以要用樹木之根 幹與枝葉之關係，來比喻中國歷史文物之各方面與中 國之哲學思想，對於中國文化精神生命之關係，同時 是為表中國文化之性質，兼表明要了解中國哲學思 想，不能只用了解西方哲學思想之態度來了解。我們 此處所指之中國文化之性質，乃指其「一本性」。此 一本性乃謂中國文化在本原上是一個文化體系。此一 本並不否認其多根。此乃比喻在古代中國，亦有不同 之文化地區。但此並不妨礙中國古代文化之有一脈相 承之統緒。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷 之文化，即成三代文化之一統相承。此後秦繼周，漢 繼秦，以至唐、宋、元、明、清、中國在政治上有分 有合，但總以大一統為常道。且政治的分合，從未影 響到文化學術思想的大歸趨，此即所謂道統之相傳。

中國歷史文化中道統之說，皆非中國現代人與西 方人所樂聞，但無論樂聞與否，這是中國歷史上的事 實。此事實，乃原於中國文化之一本性。中國人之有 此統之觀念，除其理論上之理由，今暫置不說外，其 事實上的原因，是因中國大陸與歐洲大陸，其文化歷 史，自來即不一樣。歐洲古代之希臘城邦，勢力分佈 於希臘本土，及諸海上殖民地， 原無一統的希臘 世界。而近代西 方文化，除有希 臘之來原外，尚 有羅馬，希伯 來，日耳曼，回 教等之來原。中 國文化，雖亦有 來原於印度文 化，阿拉伯文化 及昔所謂四夷 者，亦有間接來 自希臘羅馬者， 然而在百年以前 之中國，在根本 只是一個文化統 系一脈相傳，則 是沒有問題的。

西方文化之統，則因現實上來原之眾多，難於建立， 於是乃以超現實世界之宗教信仰中之上帝為其統，由 希伯來宗教與希臘思想羅馬文化精神之結合，乃有中 古時代短時存在的神聖羅馬帝國之統。然此統，不久 即告分裂。今欲使西方諸國家及其文化復歸於統一， 恐當在全人類合歸天下一家之時。而中國文化則自來 有其一貫之統緒的存在。這於中西文化在來原上的根 本分別，為我們所不能忽略的。

這種西方文化之有各種 文化來源，使西方文化學術 之內容，特顯複雜豐富，同 時亦是西方之有明顯的分門 別類，而相對獨立之學術文 化領域之原因。西方之科學 哲學，原於希臘，法律原於 羅馬，宗教原於希伯來，其 文化來源不同，研究之方 法、態度、目標、亦不必相 同，而各自成範圍，各成界 限。而單就哲學說，西方之 哲學自希臘以來，即屬少數 哲學家作遺世獨立之思辨 (Speculation)之事。故哲學 家之世界，恆自成一天地。 每一哲學家都欲自造一思想 系統，窮老盡氣以求表現於 文字著作之中。至欲表現其 思想於生活行事之中者，實 寥寥可數。而此類著作，其 界說嚴，論證多，而析理亦 甚繁。故凡以西洋哲學之眼 光去看中國哲人之著作，則 無不覺其粗疏簡陋，此亦世 界之研究中國學術文化者，不願對中國哲學思想多所 致力的原因之一。但是我們若果首先認識此中國文化 之一本性，知中國之哲學科學與宗教、政治、法律、 倫理、道德，並無不同之文化來源，而中國過去，亦 並無認為個人哲學之思辨，可自成一天地之說，更無 哲學家必須一人自造一思想系統，以全表之於文字著 作中之說;則中國哲學著作之以要言不繁為理想，而疏於界說之釐定，論證之建立，亦不足為怪。而吾人 之了解中國哲學思想，亦自始不當離哲學家之全人 格，全生活，及其與所接之師友之談論，所在之整個 社會中之行事，及其文化思想之淵源，與其所尚論之 古今人物等而了解，亦彰彰明甚。而人真能由此去了 解中國哲人，則可見其思想之表現於文字者，雖以粗 疏簡陋，而其所涵之精神意義、文化意義、歷史意 義，則正可極豐富而極精深。此正如一樹之根幹，雖極樸質簡單，而透過其所貫 注之千條萬葉以觀，則生機 鬱勃，而內容豐富，由此我 們可知，欲了解中國文化， 必須透過其哲學核心去了 解，而真了解中國哲學，又 還須再由此哲學之文化意義 去了解。以中國文化有其一 本性，在政治上有政統，故 哲學中即有道統。反之，如 果我們不了解中國文化之一 本性，不知中國之哲人及哲 學，在中國文化中所處之地 位，不同於西方哲人及哲 學，在西方文化中所處之地 位，則我們可根本不從此去 看中國哲學思想與中國文化 之關係及多方面之意義，更 不知中國哲學中有歷代相傳 之道統之意義所在，而將只 從中國哲學著作外表之簡單 粗疏，以定為無多研究之價 值，並或以道統之說，為西 方所謂思想統制之類，而不 知其以看西方哲學著作之眼光，看中國哲學著作，正由於其蔽於西方文化歷史情 形，而未能肯定中國文化之獨立性，未知中國文化以 其來源為一本，則其文化之精神生命之表現方式，亦 不必與文化來源為多元之西方文化相同也。

五、中國文化中之倫理道德與宗教精神

對於中國文化，好多年來之中國與世界人士有一 普遍流行的看法，即以中國文化是注重人與人之間倫 理道德，而不重人對神之宗教信仰的。這種看法，在 原則上並不錯。但在一般人的觀念中，同時以中國文 化所重的倫理道德，只是求現實的人與人關係的調 整，以維持社會政治之秩序;同時以為中國文化中莫 有宗教性的超越感情，中國之倫理道德思想，都是一 些外表的行為規範的條文，缺乏內心之精神生活上的 根據。這種看法，卻犯了莫大的錯誤。這種看法的來 源，蓋首由於到中國之西方人初只是傳教士、商人、 軍人或外交官，故其到中國之第一目標，並非真為了 解中國，亦不必真能有機會，與能代表中國文化精神 之中國人，有深切的接觸。於是其所觀察者，可只是 中國一般人民之生活風俗之外表，而只見中國之倫理 規範，禮教儀節之維持現實之社會政治秩序之效用的 方面，而對中國之倫理道德在人之內心的精神生活上 之根據，及此中所包含之宗教性之超越感情，卻看不 見。而在傳教士之心中，因其目標本在傳教，故其目 光亦必多少不免先從中國文化之缺乏宗教精神之方面 看。而傳教士等初至中國之所接觸者，又都是中國之 下層民眾。故對於中國民間流行宗教性之迷信，亦特 為注意。此種迷信中，自更看不出什麼高級的宗教精 神。又因近百年來西方人在中國之傳教事業，乃由西 方之砲艦，先打開了中國門戶，再跟著商船來的。中 國之傳統文化，自來不崇拜武力與商人，因而對於隨 砲艦商船來之傳教士，旋即被視為西方文化侵略的象 徵。由此而近代中國之學術界，自清末到五四時代之 學者，都不願信西方之宗教，亦不重中國文化之宗教 精神。五四運動時代領導思想界的思想家，又多是一 些只崇拜科學民主，在哲學上相信實用主義、唯物主 義、自然主義的人，故其解釋中國之學術文化，亦儘 量從其缺宗教性方面看。而對中國之舊道德，則專從 其化為形式的禮教風俗方面看，而要加以打倒。於是 亦視中國之倫理道德只是一些外表的行為規範，而無 內在之精神生活之內容者。至後來之共產主義者，因 其為先天的無神論者，並只重道德之社會效用者，更 不願見中國文化精神中之宗教性之成份，而更看不見 中國之倫理道德之內在的精神生活上的根據。此與西 方傳教士等初到中國之觀感、所得，正可互相配合， 而歸於同一之論斷。但是照我們的看法，則中國莫有像西方那種制度的宗教教會與宗教戰爭，是不成問題 的。但西方所以有由中古至今之基督教會，乃由希伯 來之獨立的宗教文化傳統，與希臘思想，羅馬文化， 日耳曼之民族氣質結合而來。此中以基督教之來源， 是一獨立之希伯來文化，故有獨立之教會。又以其所 結合之希臘思想，羅馬文化，日耳曼之民族氣質之不 同，故又有東正教，天主教及新教之分裂，而導致宗 教戰爭。然而在中國，則由其文化來源之一本性，中 國古代文化中並無一獨立之宗教文化傳統，如希伯來 者，亦無希伯來之祭司僧侶之組織之傳統，所以當然 不能有西方那種制度的宗教。但是這一句話之涵義 中，並不包含中國民族先天的缺乏宗教性超越感情及 宗教精神，而只知重現實的倫理道德。這只當更由以 證明中國民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因與 其所重之倫理道德，同來源於一本之文化，而與其倫 理道德之精神，遂合一而不可分。這應當是非常明白 的道理。然而人們祇以西方之文化歷史的眼光看中 國，卻常把此明白的道理忽視。照我們的看法，中國 詩書中之原重上帝或天之信仰是很明顯的。此點三百 年來到中國之耶穌會士亦注意到，而祭天地社稷之 禮，亦一直為後代儒者所重視，歷代帝王所遵行，至 民國初年而後廢。而中國民間之家庭，今亦尚有天地 君親師之神位。說中國人之祭天地祖宗之禮中，莫有 一宗教性的超越感情，是不能說的。當然過去中國之 只有皇帝才能行郊祀之禮，便使此宗教感情在民間缺 乏禮制以維持之，而歸於薄弱。而皇帝之祭天，亦或 是奉行故事，以自固其統治權。皇帝祭天，又是政教 合一之事，尤為西方人及中國人之所呵責。但是中國 人之只是以皇帝祭天，亦自有其理由。此乃以天子代 表萬民祭天，亦猶如西方教皇之可代表萬民向上帝祈 禱。而政教合一之所以被西方人視為大忌，亦根本上 由於西方教權所在之教會，與西方歷史中政權所在之 政府，原為不同之文化來源之故。因其來源不同，故 無論以教權統制政權，或以政權統制教權，皆使一方 受委屈，因而必歸於政教分離，而此政教分離，亦確 有其在客觀上使政治宗教各得其所之價值。此亦為我 們在理論上所承認者。但以中西文化不同，則在西方 之以政教合一為大罪者，在中國過去歷史，則未必為 大罪。而在西方以宗教可與政治以及一般社會倫理道 德皆分離，固特見其有宗教。然在中國，則宗教本不與政治及倫理道德分離，亦非即無宗教。此二點，仍 值得吾人研究中國文化者之意。

至於純從中國人之人生道德倫理之實踐方面說， 則此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中國人生道德 思想中，大家無論如何不能忽視由古至今中國思想家 所重視之天人合德，天人合一，天人不二，天人同體 之觀念。此中之所謂天之意義，自有各種之不同。在 一意義下，此天即指目所見之物質之天。然而此天之 觀念在中國古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟 老莊思想中之天之意義，雖各有不同。然無論如何， 我們不能否認他們所謂天之觀念之所指，初為超越現 實的個人自我與現實之人與人關係的。而真正研究中 國學術文化者，其真問題所在，當在問中國古代人對 天之宗教信仰，如何貫注於後來思想家之對於人的思 想中，而成天人合一一類之思想，及中國古代文化之 宗教的方面，如何融和於後來之人生倫理道德方面及 中國文化之其他方面。如果這樣去研究，則不是中國 思想中有無上帝或天，有無宗教之問題，而其所導向 之結論，亦不是一簡單的中國文化中無神、無上帝、 無宗教，而是中國文化能使天人交貫，一方面使天由 上徹下以內在於人，一方亦使人由下升上而上通於 天，這亦不是祇用西方思想來直接類比，便能得一決 定之了解的。

此外中國人之人生道德倫理之實踐方面之學問， 此乃屬中國所謂義理之學中。此所謂義理之事，乃自 覺的依據義理之當然以定是非，以定自己之存心與行 為，此亦明非祇限於一表面的人與人之關係之調整， 以維持政治社會之秩序，而其目標實在人之道德人格 之真正的完成。此人格之完成係於人之處處只見義理 之當然，而不見利害，禍福，得失，生死。而此中之 只求依義理之當然，而不求茍生茍存，尤為儒者之學 之所特注意的。我們須知，凡只知重現實的功利主義 者，自然主義者，與唯物主義者，都不能對死之問題 正視。因死乃我的現實世界之不存在，故死恆為形上 的宗教的思想之對象。然而中國之儒家思想，則自來 要人兼正視生，亦正視死的。所謂殺身成仁，捨生取 義，志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，都是要人把 死之問題放在面前，而把仁義之價值之超過個人生命 之價值，凸顯出來。而歷代之氣節之士，都是能舍生 取義、殺身成仁的。西方人對於殉道者，無不承認其對於道有一宗教性之超越信仰。則中國儒者之此類之 教及氣節之士之心志與行為，有豈無一宗教性之信仰 之存在?而中國儒者之言氣節，可以從容就義為最高 理想，此乃自覺的舍生取義，此中如無對義之絕對的 信仰，又如何可能?此所信仰的是什麼，這可說即是 仁義之價值之本身，道之本身。亦可說是要留天地正 氣，或為要行其心之所安，而不必是上帝之誡命，或 上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天 地正氣之所在，即使人可置死生於度外，則此心之所 安之道，一方內在於此心，一方亦即超越個人之現實生命之道，而人對此道之信仰，豈非即宗教性之超越 之超越信仰?

我們希望世界人士研究中國文化，勿以中國人祇 知重視現實的人與人間行為之外表規範，以維持社會 政治之秩序，而須注意其中之天人合一之思想，從事 道德實踐時對道之宗教性的信仰。這是我們要大家注 意的又一點。

六、中國心性之學的意義

我們從中國人對於道之宗教性信仰，便可轉到論 中國之心性之學。此心性之學，是中國古所謂義理之 學之又一方面，即論人之當然的義理之本源所在者。 此心性之學，是為世之研究中國之學術文化者所忽略 所誤解的。而實則此心性之學，正為中國學術思想之 核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正 理由所在。中國心性之學，乃至宋明而後大盛。宋明 思想，亦實係先秦以後，中國思想第二最高階段之發 展。但在先秦之儒家道家思想中，實已早以其對心性 之認識為其思想之核心。此我們另有文討論。古文尚 書所謂堯舜禹十六字相傳之心法，固是晚出的，但後 人之所以要偽造此說，宋明儒之所以深信此為中國道 統之傳之來源所在，這正因為他們相信中國之學術文 化，當以心性之學為其本源。然而現今之中國與世界 之學者，皆不能了解此心性之學為中國之學術文化之 核心所在。其所以致此者，首因清代三百年之學術， 乃是反宋明儒而重對書籍文物之考證訓詁的。故最討 厭談心談性。由清末西化東漸，中國人所羨慕於西方 者，初乃其砲艦武器，進而及其他科學技術，政治法 制。五四運動時代之中國思想界，一方講科學民主， 一方亦以清代考證之學中有科學方法，而人多喜提倡 清代顏習齋戴東原之學，以反對宋明儒。後來共產主 義講存在決定意識，亦不喜歡心性。在西方傳入之宗 教思想，要人自認本性中涵有原始罪惡。中國傳統的 心性之學，則以性善論為主流。此二者間亦至少在表 面上是違反的。又宋明儒喜論理氣，不似中國古代經 中尚多言上帝。此乃自耶穌會士以來之基督教徒，亦 不喜宋明儒的心性之學之故。由清末至今之中國思想 界中，只有佛家學者是素重心性之學的。而在清末之 古文學家如章太炎，今文家如龔定菴，及今文學家康有為之弟子如譚嗣同等，亦皆重視佛學。但佛家心性 之學，不同於中國儒家心性之學。佛學之言心性，亦 特有其由觀照冥會而來之詳密之處。故佛學家亦多不 了解中國儒家心性之學。由是中國傳統的心性之學， 遂為數百年之中國思想界所忽視。而在西方耶穌會士 把中國經籍及宋明理學介紹至西方時，乃把宋明理學 只當作一般西方之理性主義、自然主義、唯物主義 看，此在上文已說。所以宋明理學在西方亦只被理性 主義者如來布尼茲，唯物主義者如荷爾巴哈 (Holbach)等引為同調。後來雖有人翻譯朱子語錄中 之人性論及其他零碎的宋明儒之文章，但亦似無人能 對宋明心性之學作切實的研究者。而宋明儒之語錄， 又表面上較先秦諸子更為零碎，不易得其系統所在， 亦與西人治哲學者之脾味不合，於是中國心性之學， 遂同為今日之中國人與西方人所忽略。

中國心性之學在今日所以又為人所誤解之主要原 因，則在於人恆只把此心性之學，當作西方傳統哲學 中之所謂理性的靈魂 Rational Soul 之理論，或認識論形 上學之理論，或一種心理學看。而由耶穌會士下來的 西方宗教家的觀點，則因其初視宋明理學為無神論的 自然主義，所以總想像其所謂人心人性皆人之自然的 心自然的性。由他們直至今日，中國之性字總譯為 Nature。此 Nature 一名之義，在希臘斯多噶哲學近代之 浪漫主義文學，及斯賓諾薩及少數當今之自然主義哲 學家如懷特海之思想中，皆頗有一深厚之意義，足與 中國之性字相當。但自基督教以 Supernature 之名與 Nature 之名相對後，則 Nature 之名義，在近代日淪於 凡俗。而在西方近代之一般自然主義唯物主義哲學興 起以後，我們談到 Human Nature 通常總是想到人之自 然心理，自然本能，自然欲望上去，可以卑之無甚高 論。人由此以看中國的心性之學，亦總從其平凡淺近 處去解釋，而不願本西方較深入於人之精神生活內部 之思想去解釋。然而照我們的了解，則認為把中國心 性哲學當作西方心理學或傳統哲學中之理性之靈魂 論，及認識論形上學去講，都在根本上不對。而從與 超自然相對之自然主義的觀點去看中國心性之學，因 而祇從平凡淺近處去加以解釋，更屬完全錯誤。西方 近代所謂科學的心理學，乃把人之自然的行為當作一 經驗科學研究的對象看。此是一純事實的研究，而不 含任何對人之心理行為作價值的估量的。傳統哲學中之理性的靈魂論，乃將人心視作一實體，而論其單一 不朽，自存諸形式的性質的。西方之認識論，乃研究 純粹的理智的認識心如何認識外界對象，而使理智的 知識如何可能的。西方一般之形上學，乃先以求了解 此客觀宇宙之究極的實在與一般的構造組織為目標 的。而中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之道 德實踐的基礎，同時是隨人之道德實踐生活之深度， 而加深此學之深度的。這不是先固定的安置一心理行 為或靈魂實體作對象，在外加以研究思索，亦不是為 說明知識如何可能，而有此心性之學。此心性之學中 自包含一形上學。然此形上學乃近乎康德所謂道德的 形上學，是為道德實踐之基礎，亦由道德實踐而證實 的形上學。而非一般先假定一究竟實在存於客觀宇 宙，而據經驗理性去推證之形上學。

因中國此種由孔孟至宋明之心性之學，有此種特 殊的性質，所以如果一個人其本身不從事道德實踐， 或雖從事道德實踐，而只以之服從一社會的道德規律或神之命令與新舊約 聖經一章一句為事 者，都不能真有親切 的了解。換句話說， 即這種學問，不容許 人只先取一冷靜的求 知一對象，由知此一 對象後，再定我們行 為的態度。此種態 度，可用以對外在之 自然與外在之社會， 乃至對超越之上帝。 然不能以之對吾人自 己之道德實踐，與實 踐中所覺悟到之心 性。此中我們必須依 覺悟而生實踐，依實 踐而更增覺悟。知行 二者相依而進。此覺 悟可表達之於文字， 然他人之了解此文 字，還須自己由實踐 而有一覺悟。此中實踐如差一步，則覺悟與真實之了解，即差一步。在如 此之實踐與覺悟相依而進之歷程中，人之實踐的行 為，固為對外面之人物等的。但此覺悟，則純是內在 於人自己的。所以人之實踐行為，向外面擴大了一 步，此內在之覺悟亦擴大了一步。依此，人之實踐的 行為及於家庭，則此內在之覺悟中，涵攝了家庭。及 於國家，則此內在之覺悟中，涵攝了國家。及於天下 宇宙，及於歷史，及於一切吉凶禍福之環境，我們之 內在的覺悟中亦涵攝了此中之一切。由此而人生之一 切行道而成物之事，皆為成德而成己之事。凡從外面 看來，只是順從社會之禮法，或上遵天命，或為天下 後世立德立功立言者，從此內在之覺悟中看，皆不外 盡自己之心性。人之道德實踐之意志，其所關涉者無 限量，而此自己之心性亦無限量。然此心性之無限 量，卻不可懸空去擬議，而只可從當人從事於道德實 踐時，無限量之事物自然展現於前，而為吾人所關 切，以印證吾人與天地萬物實為一體。而由此印證， 即見此心此性，同時即通於天。於是能盡心知性則知 天，人之存心養性亦即所以事天。而人性即天性，人 德即天德，人之盡性成德之事，皆所以贊天地之化 育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇 宙心，人之良知之靈明，即天地萬物之靈明，人之良 知良能，即乾知坤能等思想，亦即所謂天人合一思 想。此中精微廣大之說，自非我們今日所能一一加以 論列者。然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一貫之共 同認識。共認此道德實踐之行，與覺悟之知，二者係 相依互進，共認一切對外在世界之道德實踐行為，唯 依於吾人之欲自盡此內在之心性，即出於吾人心性自 身之所不容自己的要求;共認人能盡此內在心性，即 所以達天德，天理，天心而與天地合德，或與天地 參。此即中國心性之學之傳統。今人如能了解此心性 之學，乃中國文化之神髓所在，則決不容許任何人視 中國文化為只重外在的現實的人與人之關係之調整， 而無內在之精神生活及宗教性形上性的超越感情之 說。而當知在此心性學下，人之外在的行為實無不為 依據亦兼成就人內在的精神生活，亦無不兼為上達天 德，而贊天地之化育者。此心性之學乃通於人之生活 之內與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會之倫理 禮法，內心修養，宗教精神，及形上學等而一之者。 然而在西方文化中，言形上學哲學科學，則為外於道德實踐之求知一客觀之對象。此為希臘之傳統。言宗 教則先置定一上帝之命令，此為希伯來之傳統。言法 律、政治、禮制、倫理，則先置定其為自外規範人群 者，此主要為羅馬法制倫理之傳統。中國心性之學則 於三者皆不類。遂為今日世界與中國之學人，習於以 西方文化學術觀點，看中國之學術文化者所忽略，或 祇由一片面之觀點去看而加以誤解。而不知不了解中 國心性之學，即不了解中國之文化也。

七、中國歷史文化所以長久之理由

我們如果能知中國心性之學的重要，我們便可以 再進而討論中國民族之歷史文化何以能歷數千年而不 斷之問題。以文化歷史之不斷而論，只有印度可與中 國相比。但印度人以前一直冥心於宗教中之永恆世 界，而缺歷史之意識。故其文化歷史雖長久，而不能 真自覺其長久。中國則為文化歷史長久，而又一向能 自覺其長久之唯一的現存國家。然則中國文化、歷史 何以能如此長久?這不能如斯賓格勒之以中國文化自 漢以後即停滯不進來作解說。因漢以後，中國文化並 非停滯不進，若其真係停滯不進，即未有不歸於死亡 消滅者。有的人說，中國文化歷史之所以長久，乃以 中國文化，注重現實生活的維持，不似西方文化之喜 從事超現實生活之理想或神境之追求，故民族現實生 命能長久保存下去。又有人說此乃以中國文化重保 守，一切生活皆習故蹈常，不須多耗力氣。故民族生 命力得以因節約而長久不弊。又有人說，此因中國人 重多子多孫，故歷代雖迭遭天災人禍，但以生殖繁 多，人口旋即恢復，民族遂不致絕滅。此外還有各種 不同之說法。這些說法我們不能一概抹煞其全無理 由。但皆未能從中國學術之本身以求此問題之解答。 照我們的了解，則一民族之文化，為其精神生命之表 現，而以學術思想為其核心。所以此問題之解答，仍 應求之於中國學術思想。如從中國之學術思想去看此 一問題，則我們與其說中國文化因重視現實生活之維 持，遂不作超現實生活的追求，不如說中國之思想， 自來即要求人以一超現實的心情，來調護其現實生 活。與其說因中國文化偏重保守，致其生活皆習故蹈 常，不須多耗氣力，不如說中國之思想，自來即要求 人不只把力氣向外表現，而耗竭淨盡，更要求人把氣力向內收斂，以識取並培養生命力氣的生生之原。與 其說中國民族，因重多子多孫而民族不易滅絕，不如 說在中國之極早思想中，即重視生之價值，因而重視 子孫，重視生命之傳承不絕。總而言之，我們與其說 中國民族文化歷史之所以能長久，是其他外在原因的 自然結果，不如說這是因中國學術思想中原有種種自 覺的人生觀念，以使此民族文化之生命能綿延於長久 而不墜。

我們之所以要說中國思想中原有種種人生觀念， 以使此民族之文化生命長久，其客觀的證據，是此求 「久」之思想在中國極早的時代中已經提出。中國古 代之宗教思想中有一種天命靡常的思想。此思想是說 上帝或天，對於地上之各民族君王，並無偏袒。天之 降命於誰，使之為天下宗主，要視其聽而定。周代的 周公，即是深切認識天之降命于夏于殷于周之無常， 由是而對周之民族，特別諄諄誥誡，求如何延續其宗 祀的。此即是求民族文化之「久」的思想，而周代亦 竟為中國朝代中之最久者。此中不能說沒有周公之反 省誥誡之功。至於久之哲學觀念的正式提出，則在儒 家之易傳中庸中有所謂「可大可久」及「悠久成物」 之觀念，老子中有要人法「天地長久」及「深根固蒂 長生久視」之觀念。易傳、中庸、老子，皆成於戰國 時代。戰國時代是中國古代社會發生急劇變化，一切 最不能久的時代。而此時代正是久之哲學觀念，在儒 家道家思想中同時被提出的時代。可知求久先是中國 古人之自覺的思想中的事，而此後之漢唐宋等朝代之 各能久至數百年，皆由其政治上文化上的措施，有各 種如何求久的努力。而中國整個民族文化之所以能 久，則由於中國人之各種求久的思想。這些思想，由 古代的史官之記載與訓誡，後來歷史家所敘述的歷代 成敗興亡之故，及哲學家指出久與不久之原理，而散 佈至中國之全民族，其內容是非常複雜豐富的。

簡單說，這個思想，以道家形態表現的是一種功 利主義的，以退為進的，「不自生故能長生」「後其 身而身先，外其身而身存」的思想。此種以退為進的 思想，正是以一種超越一般人對其現實的生命身體之 私執，及一往向外用力之態度，而使力氣向內收斂凝 聚，以求身存及長生之態度。這一種態度，要人少私 寡欲，要人見素抱樸，要人致虛守靜，要人專氣致柔 以歸於復命。這是可以使人達於自然的生命力之生生之原，而保持長養人之自然生命力的。至於這些思想 之以儒家形態而表現的，則儒家亦要人把自然生命之 力氣加以內斂之一方面，其動機初是要成就人與人之 間之禮。儒家承周之禮教，以溫其如玉表示君子之 德，玉之特色是外溫潤而內堅剛。堅剛在內，則一切 生命力量都積蓄起來。而中庸所崇尚之南方之強與北 方之強之不同處，則在北方之強，是力量都在外，而 南方之強則「寬柔以教，不教無道」，力量都向內收 斂，所謂外溫潤而內堅剛。及南方之強，本是指人在道德上人所當有的德性，但是此種德性，能附帶把人之生命力量收斂積蓄於內，亦即使人之德性更能透過身體之內部而表現出來。德性能透過身體之內部而表現出來，則德性兼能潤澤人之自然身體之 生命，此之所謂「德潤身」「心廣體胖」。在西方倫 理學上談道德，多談道德規則，道德行為，道德之社 會價值及宗教價值，但很少有人特別著重道德之徹底 變化我們自然生命存在之氣質，以使此自然的身體之 態度氣象，都表現我們之德性，同時使德性能潤澤此 身體之價值。而中國之儒家傳統思想中，則自來即重 視此點。中國儒者所講之德性，依以前我們所說，其 本原乃在我們之心性，而此性同時是天理，此心亦通 於天心。此心此性，天心天理，乃我們德性的生生之 原，此德性既能潤澤我們之身體，則此身體之存在， 亦即為此心此性之所主宰，天理天心之所貫徹，因而 被安頓調護，以真實存在於天地之間。

至於純就中國民族之保存而言，則中國人之重視 多子多孫，亦不能僅自生物本能之欲保種族以為解 說。因中國人之重視子孫，自周代起，即已自覺此乃 所以存宗祀。存宗祀之觀念的事，兼有宗教道德與政 治之意義的。人使其自然的生命本能是，只知男女夫 婦之愛與對自生之子女之愛的。此自然的生物本能之欲延續其生命的要求，乃一往向前流，向下流的。人 只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趨向， 而後能對其生命之所自來之父母祖宗有其孝思。由此 孝思而慮父母祖宗之無人祭祀。此正為一超現實的求 上慰父母之心，祖宗之靈之要求，由此而謂「不孝有 三，無後為大」乃重生子孫，以求現實生命之繼續， 而其望子孫之萬代不絕，亦復為一超越的理想，這不 可只以生物之種族保存本能來作說明。這正當以貫通於中國人之思想之 中，原以人之心當 上通千古下通萬 世，乃能顯發此心 之無限量來加以說 明的。

我們說中國文 化中之重子孫及承 宗祀之思想，不應 只以保存種族之生 物本能來說明。同 時認為中國人之求 保存文化於永久， 亦不應只以保守之 習慣來說明。此二者同有一客觀的證據。即在中國古 代之儒家思想中，明白的以亡他人之國，滅他人之宗 祀為不義，在儒家思想中，不僅須保存周公傳下之文 化，而且望存二王之後，以保存夏殷之文化。春秋所 謂「興滅國、繼絕世」乃一客觀普遍的原則，而不只 是為孔子所在之魯國。孔子週遊列國，亦明是求當時 整個之天下之各有道，這不應說儒家之重保存民族與 文化之思想，只是種族主義或狹隘的國家思想，或只 出於一保守習慣之動機。至於孔子之宗周攘夷，及歷 代中國儒者之要講夷夏之辨，固然是一事實。但此中 亦有「夷狄而中國，則中國之」的思想。依於中國文 化核心的心性之學來言，則心之量無限，性之量無 限。故凡為人之心性所認可的文化學術，即為吾人心 性之所涵容攝取，而不加排斥，此即中庸上所謂道並 行而不相悖。由此以成就中國文化的博大的性格，而 博大亦是悠久的根原。所以中國是對宗教最為寬容的 國家。佛教的三武之難，及義和團事案，其原因皆由政治因素而來，而不來自文化自身，這是不消多說 的。所以只用種族本能與保守習慣一類名詞，來解釋 中國人之重民族的文化生命之保存，解釋中國歷史之 所以長久，我們絕對不能接受。如果要解釋中國古人 何以如此重夷夏之辨，其真正之理由，只在中國之文 化之客觀價值，是較古代之四夷為高，故不應用夷變 夏。至於他民族中文化之好的部份，依此道理，中國 人則當接受而保存之。所以現在之馬列主義者，要否 認佛教基督教之價值，與西方文化之價值，真正之中 國人仍願為保存之而奮鬥。保存到何時，要到億萬斯 年，這依於什麼?這還是依於我們之心量，應為上通 千古，下通萬世之心量。這是中國人重視歷史文化保 存之自覺的思想中，核心理由之所在，亦是中國之歷 史文化，所能實際存至數千年而有一貫之傳統保存下 來之核心理由所在。

我們以上所講的數點，是針對世界及中國人士對 於中國文化之一些流行但並不真實之觀念，而把中國 文化根本上的幾點性質加以指出，以端正一般人研究 中國學術文化的基本認識。這幾點亦是中國文化之正 面的價值之所在。至於中國文化理想有所不足之處， 及其在現實上的缺點，我們當然承認。此俟以下再 說。但是我們必須認清:看任何文化，如果真能視之 為人類之客觀的精神生命之表現，則我們首當注目而 加以承認的，應當是其原來理想所具備的正面價值的 方面。我們須知，理想之不足，是在理想伸展為更高 更大之理想時，才反照出來的。現實上的缺點與壞 處，是在我們實現理想時，受了限制，阻礙及其他牽 掛而後反照出來的。此乃屬於第二義。我們能對於個 人先認識其理想的長處，則我們可先對人有敬意。再 繼以認識其理想之不足與現實上之缺點，則可使我們 想方法補救其理想之不足與現實上之缺點，以表現我 們對他的愛護，對於為人類客觀精神生命之表現的文 化，也應當如此。

八、中國文化之發展與科學

我們方才說中國文化理想之不足，必待於理想之 伸展為更高更大之理想時，乃能反照出來，這亦即就 是說，我們不能只以一外在的標準，來衡量中國文化之價值，指導中國文化之前途。我們要論中國文化理 想之不足，我們必需先了解中國文化之理想，其本身 應向什麼方向伸展，才能更高更大，以反照出以前文 化之缺點。要使此理想更高更大，一般的想法，總是 最好把其他文化之理想，亦包括於中國文化的理想之 中。但是這種想法，只是想由加添法來擴大中國文化 之理想，而沒有注意到此文化之本身要求向什麼方向 伸展其理想之問題。如依此加添法的想法，則世界上 所有的好東西，最好中國文化中都有，這亦未嘗不是 一理想的擴大。如中國有通哲學道德宗教以為一之心 性之學，而缺西方式之獨立的哲學與宗教，我們亦願 意中國皆有之，以使中國文化更形豐富。但是如依中 國之傳統文化之理想說，則我們亦可認為中國無西方 式之獨立的宗教與哲學，並非如何嚴重的缺點。如西 方之哲學、宗教、道德之分離，缺少中國心性之學， 亦可能是西方文化中之一缺點。此點我們後當論之。 故我們今不採加添法以擴大中國之文化理想。我們只 當指出中國文化依其本身要求應當伸展出之文化理想 是什麼。

我們說中國文化依其本身之要求，應當伸展出之 文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學，以自覺 其自我之為一「道德實踐的主體」，同時當求在政治 上，能自覺為一「政治的主體」，在自然界知識界成 為「認識的主體」及「實用技術的活動之主體」。這 亦就是說中國需要真正的民主建國，亦需要科學與實 用技術，中國文化中須接受西方或世界之文化。但是 其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人 在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主 體，認識的主體及實用技術活動的主體。而使中國人 之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有 更高的發展。此人格之更高的完成與民族之精神生命 之更高的發展，亦正是中國人之要自覺的成為道德實 踐之主體之本身所要求的，亦是中國民族之客觀的精 神生命之發展的途程中原來所要求的。

我們承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主 制度之建立，與西方之科學，及現代之各種實用技 術，致使中國未能真正的現代化工業化。但是我們不 能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政 治發展之內在要求，不傾向於民主制度之建立。亦不 能承認中國文化是反科學的，自來即輕視科學實用技術的。關於民主一層，下文再論。關於科學與實用技 術一層，我們須先承認中國古代之文化，分明是注重 實用技術的，故傳說中之聖王，都是器物的發明者。 而儒家亦素有形上之道見於形下之器的思想，而重 「正德」「利用」「厚生」。天文數學醫學之智識， 中國亦發達甚早。在十八世紀以前，關於製造器物與 農業上之技術知識，中國亦多高出於西方，此乃人所 共知之事。然而我們仍承認中國的 文化，缺乏西方科學者，則以我們 承認西方科學之根本精神，乃超實 用技術動機之上者。西方科學精 神，實導原於希臘人之為求知而求 知。此種為求知而求知之態度，乃 是要先置定一客觀對象世界，而至 少在暫時，收斂我們一切實用的活 動及道德實踐的活動，超越我們對 於客觀事物之一切利害的判斷與道 德價值之判斷，而讓我們之認識的 心靈主體，一方如其所知的觀察客 觀對象，所呈現於此主體之前之一 切現象;一方順其理性之運用，以 從事純理論的推演，由此以使客觀 對象世界之條理，及此理性的運用 中所展現之思想範疇，邏輯規律， 亦呈現於此認識的心靈主體之前， 而為其所清明的加以觀照涵攝者。 此種科學之精神，畢竟為中國先哲 之所欲，因而其理論科學不能繼續 發展。而實用術之知識，亦不能繼 續擴充。遂使中國人之以實用技 術，利用厚生之活動，亦不能儘量 伸展。中國人之缺此種科學精神， 其根本上之癥結所在，則中國思想 之過重道德的實踐，恆使其不能暫 保留對於客觀世界之價值的判斷，於是由此判斷，即 直接的過渡至內在的道德修養，與外在的實際的實用 活動，此即由「正德」直接過渡至「利用厚生」。而 正德與利用厚生之間，少了一個理論科學知識之擴 充，以為其媒介，則正德之事，亦不能通到廣大的利 用厚生之事。或只退卻為個人之內在的道德修養。由此退卻，雖能使人更體悟到此內在的道德主體之尊 嚴，此心此性之通天心天理――此即宋明理學之成就 ――然而亦同時閉塞了此道德主體之向外通的門路， 而趨於此主體自身之寂寞與乾枯。由是而在明末之王 船山顧亭林黃梨洲等，遂同感到此道德主體只是向內 收縮之毛病，而認識到此主體有向外通之必要。然因 中國之缺理論科學之精神傳統，故到清代，其學者之精神雖欲向外通，而在外面世界所 注意及者，仍歸於諸外在之文物書 籍，遂只以求知此書籍文物，而對 之作考證訓詁之功為能事，終乃精 神僵固於此文物書籍之中。內既失 宋明儒對於道德主體之覺悟，外亦 不能正德以利用厚生，遂產生中國 文化精神之更大閉塞。但由明末清 初儒者之重水利，農田、醫學、律 曆、天文，經顏元、戴東原，以直 至清末之富強運動，此中仍一貫有 欲由對自然之知識，以達於正德兼 利用厚生之要求貫注於其中。而其 根本之缺點所在，則只在此中間之 西方理論科學之精神之媒介，為中 國文化所缺，而不能達其目標。中 國人欲具備此西方理論科學精神， 則卻又須中國人之能暫收斂其實用 的活動，與道德的目標，而此點則 終未為明末以來之思想家所認清。 而欲認清此點，則中國人不僅當只 求自覺成為一道德的主體，以直下 貫注利用厚生，而為實用活動之主 體，更當兼求自覺成為純粹認識之 主體。當其自覺求成為認識之主體 時，須能暫忘其為道德的主體，及 實用活動之主體。而此事則對在中國之傳統文化下之中國人，成為最難者。但是中國人 如不能兼使其自身，自覺為一認識的主體，則亦不能 完成其為道德的主體與實用活動之主體。由是而中國 人真要建立其自身之成為一道德的主體，即必當要求 建立其自身之兼為認識的主體。而此道德的主體之要 求建立其自身兼為一認識的主體時，此道德主體須暫忘其為道德的主體，即此道德之主體須暫退歸於此認 識之主體之後，成為認識主體的支持者，直俟此認識 的主體完成其認識之任務後，然後再施其價值判斷， 從事道德之實踐，並引發其實用之活動。此時人之道 德主體，遂升進為能主宰其自身之進退，並主宰認識 的主體自身之進退，因而更能完成其為自作主宰之道 德的主體者。然而我們可以說，人之道德的主體，必 須成為能主宰其自身之進退與認識的主體之進退者， 乃為最高的道德的主體，此即所謂人之最大之仁，乃 兼涵仁與智者。而當其用智時，可只任此智之客觀的 冷靜的了解對象，而放此智以彌六合，仁乃似退隱於 其後。當其不用智時，則一切智皆卷之以退藏於密， 而滿腔子是惻隱之心，處處是價值判斷，而唯以如何 用其智，以成己成物為念。依此精神以言中國文化之 發展，則中國文化中必當建立一純理論的科學知識之 世界，或獨立之科學的文化領域，在中國傳統之道德 性的道德觀念之外，兼須建立一學統，即科學知識之 傳承不斷之統，而此事，正為中國文化中之道德精 神，求其自身之完成與升進所應有之事。亦即中國文 化中道統之繼續所理當要求者。至由理論科學之應用 以發展實用技術，以使中國工業化，則本與中國數千 年文化中重利用厚生之精神一貫者，其為中國人所理 當要求，自更無庸論。

 (待續)