反共復國

為黃鶴昇先生新書《通向天人合一之路》序

 

（黃花崗雜誌第28期  ）

黃鶴昇先生的《通往天人合一之路》，在黃花崗雜誌連載之後，終於成書出版了。可是，作者卻為難起我來，因為他要我為本書寫一篇序。

黃先生的這本書，讓我有“三不易”。

其一是讀不易。因為，作為本書的讀者，若要認真地讀，讀下去，並讀完它，就不易。因為這是一本思想發掘得很深、知識面開拓得很廣的哲學專著。它雖然處處透出了一個新字，但他所涉及到的舊知識，特別是歐洲古典哲學、德國近代哲學、中國古代哲學，和要閱讀中國古代哲學所必備的古漢學基礎，是很容易令人望而怯步的。

其二是編不易。黃花崗雜誌是在一堆來稿中發現了這部大作。作者來信聲明不要稿費，希望能夠連載；大家雖然覺得這肯定是一部有水平的稿子，讀起來卻頗有“難解”之感，于是就把“難題”交給了我。我耐心和認真地一讀，知道這絕對是一部好稿子。這部稿子，能夠標誌時代的思想知識水平，和正確的哲學研究方向，特別是對我們馬列中國那個至今還在“背祖離宗”的哲學思想界來說。所以，我們決定連載它。雖然作者是與我們毫不相識的人，我甚至揣測他是中國的一位老哲學教授，年老退休隨留學子女遷居海外，才斗膽寫下了這本書。我們已然是“不識作者真面貌，已識本書真水平”。後來，在黃花崗雜誌連載的這部稿子，不僅得了台灣的中華文化大獎，台灣有關學術團體還在德國的慕尼黑為他舉行了頒獎儀式，大陸境內外的不少專家教授也已經對他發生了濃厚的興趣。我相信，遲早有一天，它會在中國大陸的高校成為許多人公開研究和專心研究的對象。

其三是序不易。我原來就極少接受寫序的請求。除掉我自認資格不夠以外，主要還是認為，人不是萬能的，不可能樣樣都懂，更不可能擁有各個方面的專業知識。因為看不懂的，吃不透的，你就很難評價它，序也就難寫了。所以，我對於黃先生的要求，猶豫躊躇了很久。最後答應下來，其原因，一是我作為最早的讀者，認真地讀完了這部專著；連載時，每一期發表的章節，也都是我自己作它的責任編輯；該書出版前我又從頭至尾極認真地讀了一遍，並作了校閱。二是後來我終於在歐洲見到了他，發現他竟然是一位年剛半百、自學成材的特殊人物，與我的“學問生涯”頗多相似之處。還有他曾是“國安”的傳奇色彩，他對中共政權、特別是中共政法機器的瞭解和厭惡，也令我對他頗有興趣。當然，因我認定他在哲學研究上確有特殊的才華和恢宏的前景，才是最主要的原由……。如此，我與他普通的相識方式和我對他的滿懷好感，終使我解決了“序不易”的問題，雖還是勉為其難，但已是有心為之了。

我若是也要學著向秀寫《思舊賦》，我的序雖剛剛開了頭，卻也可以煞尾了。因為我畢竟不是一位哲學的行家，該說的已經說了。但行筆至此，已然是意猶未盡。

我想說的，只是自己在讀過這本書以後的幾點感慨。

第一是提出了新理論和新概念，是完全走出了舊教條、舊框框的新理論、新概念。

我記得《誰是新中國》出版之後不不久，國內一所著名大學的一位歷史系主任，老教授，就曾在半夜打電話給我說﹕“……你完成了一件大事，而且完成得很好。但這本書祇有你這樣不是學歷史的人才寫得出來。我們這些搞了一輩子歷史的人，是寫不出來的。因為我們一輩子都只能、也只敢、並已經習慣在框子裏面跳舞，是跳不出那個馬克思主義史學的……”他為我高興，但話里滿含著無奈和辛酸。雖然，我自己明白，論史學的知識和修養，我是沒有辦法與這位歷史學教授和許多專業歷史學者們相比的，我大半生愛的是文學，而不是史學；寫的是小說，而不是史論；我是為寫歷史小說，才研究歷史的。

多年之後，當我讀到黃先生的這本書時，他在哲學上所表現出來的知識和修養，雖然讓我錯認他是來自國內的一位老哲學教授，晚年到了海外才敢於“離經叛道”，但我心中還是充滿著詫異和迷惑。因為他的書，與那個在馬列中國橫行無忌，早已扭曲了中華人心的馬克思主義哲學，豈止是涇清渭濁，大相徑庭，而且其批判馬列的歪理邪說，所依據的，不僅有優秀的東西方傳統哲學，更有來自於自身的新理論和新概念。這些新理論和新概念，可以說與那個馬克思主義的框框和條條完全風馬牛不相接，絕然不像那些就算是在批馬列、卻仍然是滿腦袋馬列的人士們。黃先生是一個從沒有框框條條而能夠自由地思考、研究和寫作的人，一個真正的自由思想家，一個因敢於創新而敢於批判的哲學家。所以，真正的出新，便是本書的第一大特色，也是我最深的感慨。

且看黃先生的新理論和新概念﹕

唯物主義者和唯心主義者長期以來爭論物質第一性還是意識第一性的問題懸而未決，在於兩者都不了解，當意識一進入到物質表象時，他們就形成辯證關係了。兩者都在一個統一體中，這就形成誰都不能決定誰的局面。

……

意識是運動著的，認識出來的東西，當然是運動的占主導地位而靜止的處於被動地位，這時當然是意識決定物質。但唯物主義不承認，而且他們只承認物質是唯一的運動者，而沒有承認意識也是運動的。沒有意識的運動，怎麼會有物質的相對靜止，它是相對於什麼而說的呢？很明顯指的就是意識。唯物辯證法在這裡偷偷地把思維運動的特性抹煞了。

……

我之所以用“創造意識”這個新名詞而不用“理性”，是我認為“理性”並不是很理性。理性概念顯然是用邏輯形式推理、判斷出來的。牠有牠的道理在，但牠是意識再創造性的東西，依康德的說法，理念、理想是遠離客觀實在的，牠不是能實證的具體概念，不能實證，我們能說這東西很理性嗎？無神論者與有神論者爭論時，常質問有神論者說，你說有上帝，你證明出我看，祂在哪里？祂長得如何？這就是康德四大悖論所說理性無法信任的負荷。我們看到，這個“理性”雖然依照事物的“條理”、概念去進行思考－－推理、判斷，但由於加工意識有其再生性，理性又在再生性意識上來完成其理念、概念，這就很難做到完全的“理性”。我將“理性”意識概括為“創造性意識”，是想將一些不是很理性的再生意識囊括進去……”

黃先生在“認識論”這樣一個哲學的根本問題上，提出了自己的新理論和新概念，是因為不僅物質是運動的，意識也是運動，意識絕不僅僅只是對物質的反作用，意識還可以再生意識，意識還可以與意識互動而產生新的意識。從而得出﹕所謂的“理性”，也有可能恰恰是“非理性”；被絕對化了的“理性”，更有可能就是絕對的“非理性”。馬克思主義就是“非理性”之最典型的例證。因為“理性”，它們不過都是人類的意識，或由意識產生的意識而已，有對，也會有錯。這就從基本理論上，否定了所謂的物質決定論。而由黃先生提出的“創造意識”這樣一個新概念，就遠要比所謂的“理性”這一舊概念準確而又深刻。書中這樣的新理論和新概念比比皆是，比如黃先生提出的，中國古典哲學的“吾”之哲學觀。我在此不過是掛一漏萬罷了。

第二是在哲學上準確而又精彩地批判了“馬列中國”的祖宗馬克思，批評了馬克思主義的哲學基礎 ―― 黑格爾哲學。

眾所周知的是，馬克思主義是靠共產黨的刺刀來為他實行思想專政的。換言之，就是在共產黨國家，馬克思主義鼓吹暴力，更依靠暴力來維護他自身這個統治思想。在馬列子孫的中國，毛澤東的最高指示便是“指導我們事業的理論基礎是馬克思列寧主義。”一九五七年，重慶中學的一位教師鄧祜曾，就祇因為說了句“我們既然自稱是擁有五千年文明歷史的大國，為什麼還要請一個大胡子的德國人來作我們的祖宗？”便被打成右派，且被迫害至死。在馬列中國，這樣的宗教迫害何止千千萬萬。

然而，悲劇卻是，至今，當我們中國人已經明白馬克思主義只給我們民族和人民製造了膿和血之後，我們非但還不敢公開地批判馬克思主義，而且還要說“馬克思主義是好的，只是我們中國人沒有做好”。馬克思主義不僅在我們中華兒女的身上化血為肉，腐蝕了他們的靈魂，甚至已經使他們當中的很多人變成了馬列子孫，而不識不認“三皇五帝、孔孟老庄……”才是自己的祖宗。猶使一些所謂的知識分子，豈止是數典忘祖，至今還在“言必稱馬列”，而且“只敢高聲大罵中華的祖先，不敢小聲一罵馬列子孫的祖宗”。以至今日都有寡臉鮮恥者，居然還在德國的馬克思舊居前留言稱﹕“我終於見到了我們的正宗了！”。在柏林曾屬於原東德的馬克思墓碑前，我們幾乎只能看到一伙一伙的中國人圍在那裏表示崇敬……。親眼目睹此情此景時，真不知我們中華兒女們是該哭還是該笑？

在馬列中國，不僅“尊馬辱華”，要與中華的傳統思想、文化和歷史決裂，長期為官方和刺刀所號召、所保護，而且，就連對馬克思主義的哲學來源――在歐洲“近代”和德意志封建社會末期產生的所謂德國“古典”哲學，馬列中國的專家教授們也是一律地只敢捧，而絕不敢批評半句。雖然，黑格爾在西方，並不神氣，在西方哲學的歷史上地位並不高，從來沒有象在共產黨國家、特別是馬列中國那樣神氣過。但黑格爾在我們中華兒女的國土上，卻成了超越黃帝、孔孟、老莊的至尊。我們中華民族的民族自尊心和自信心，在共產黨血腥的刺刀尖下，已然是形神俱滅。

但是，中華兒女黃鶴昇先生，卻絕不做馬列子孫。他不僅敢於批判馬克思，而且勇於批判黑格爾。他不是為了批判而批判，而是要批判不正確的“絕對理性”，追尋正確的“創造意識”。

黃先生在他的書中，就曾這樣地批評黑格爾說﹕自康德以後，一些哲學家想標新立意，要打破康德的理性批判哲學。做得最為突出的，要數黑格爾。黑格爾創立的“精神辯證法”。其無所不論，無所不包，他似乎囊括了所有的人類知識。他從無到有，到事物矛盾的相互對立，再到否定之否定，經過螺旋式上昇揚棄的運動和發展，達到最後的對立統一：絕對精神。黑格爾的哲學雖然張狂，將康德設置的理性界限於不顧。但他最後的“絕對精神”還是回歸到上帝——將其絕對精神的榮耀歸於上帝。

是的，浮現在黃先生筆下的黑格爾，不過是一個已經找出人間的“絕對理念”，卻又將這一人間的“絕對理念”送回到上帝懷抱裏面去的一個“大螺旋”罷了。

除此之外，黃先生還特別針對黑格爾所說的“存在的就是合理的”哲學讕言，在書中毫無遮攔地批評道﹕黑格爾說：“凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的。”也就是說，凡是流行的，便是合理的，凡是合理的，便是真理。黑格爾更認為有客觀思維、客觀思想，以此為其絕對精神打保鏢。我們說惡也是現實的東西，這現實是否合乎理性呢？但黑格爾否定惡合乎理性，看來黑格爾的辯證法也是不現實的。

然而，黃先生知道，真正張狂的，還是黑格爾的徒弟馬克思。

為此，黃先生在書中明確地批判說﹕馬克思主義唯物辯證法，是費爾巴哈的唯物論和黑格爾的辯證法兩者揉合在一起的哲學。其哲學範疇基本是執形器物相而思辨，其所指涉的形而上理性思辨，也是關於物性之理；其思辨範疇歸屬於物質本體論（意識是物質的屬性）。因此其道德哲學是由物而推己及人，即以占有財富（物質）多少來作階級分析法，其人道是建立在物性與人互相作用的辯證上，由此引申出來的階級鬥爭有其必然性。一則他將黑格爾的絕對精神——上帝抹掉，講物質的無神論；二則無儒學那種講心性的形而上學天命道德觀，其所表現出來的就是弱肉強食、強者進取，弱者淘汰的物質發展觀。

于是，黃先生便抓住了馬克思主義的要害即“唯物辯證法”，予以了透徹的分析和批判。他睿智地指出﹕“馬克思的唯物辯證法哲學是形而下的，這一點我們從列寧拚命反對形而上學就可以明證。我們從形而下來看唯物辯證法，唯物辯證法的原形就畢露了：與其說牠是一門哲學，不如說牠是一門物理學更恰當，或叫做“條件反射學”。諸位若不信，請看：物質（物質條件）反射給意識，意識（意識又以物質為條件）再反射回物質。只要我們將“反射”一詞換成“決定”一詞，就是馬克思的唯物辯證法。”

如今還在馬列中國苦熬的中華學者們，要是能夠讀到這樣一段批判的言詞，怕不是要“大快人心”，甚至是要“大快朵頤”的。

此時，我們再來回首尼采對辯證法的批判，就會更加覺得他言之有理。尼采說﹕“辯證法只是一個黔騾技窮的權宜之計，在使用辯證法之前，一個人必須先強行獲得他的權力。”

尼采還批判說﹕“辯證法家手持一件無情的工具，他可以靠牠成為暴君，他用自己的勝利來出別人的丑。辯證法家聽任他的對手證明自己不是白痴，他使對手激怒，又使對手絕望。辯證法家扣留了他的對手的理智。”

黃先生的書證明了尼采對辯證法批判的準確，但他比尼采批判得更妥帖、更深刻、更哲學、也更富有“創造意識”。

第三是在哲學上“不薄今人愛古人”和“不薄西方愛中華”。

中國自上個世紀初，因我弱他強，西學東漸，而開始以西學為師。但由於缺少對西方的瞭解，完全不知好壞就裏，幾乎與此同時，竟開始了對自身傳統歷史文化的否定、批判，甚至高喊要“打倒”，以為“全盤西化”才是唯一的出路。其間，適逢前蘇俄武裝背叛本國的二月民主革命成功，新沙皇列寧斯大林，一為建立和鞏固黨主極權專制制度，二為承續老沙皇“開疆略地”的野心，三為拉住東方以助他反對“帝國主義的西方民主國家”，雖然在東歐數國策動共產革命、篡立“俄屬蘇維埃共和國”迭遭失敗，卻在中國運用種種手段製造了 “第三共產國際中國支部即中國共產黨”，並在中國腹心地區江西瑞金，篡立了“俄屬中華蘇維埃共和國”。從此，在中國數千年的歷史上，居然出現了一家不僅在政治上附庸外國，而且要在文化上滅絕本國的馬列子孫集團。這個集團後來終於利用國難當頭而坐大、而奪權、而篡立成功了一個馬列中國――前“俄屬中華蘇維埃共和國”。這個馬列中國，既要與中國的傳統思想文化決裂，更採取了種種史無前例的血腥手段來滅絕中國的傳統思想文化――批判、否定、打倒，直至打砸毀燒、挫骨揚灰而不能足。及至毛酋終死，國已空，民已絕，權要落、黨要亡之時，才與世界歷史上所有將亡的專制統治集團一樣，要推行專制改良以自救。但是，在思想和文化上，這個在一切方面都徹底地被馬克思“西化”了的專制政黨，豈但仍要以“反對全盤西化、反對資產階級自由化”為旗號，繼續拒絕西方近現代的真文明，而且培養出又一批專罵中華民族歷史和文化，卻決不敢稍稍批評馬列思想和馬列中國之形形色色腐爛文化的所謂自由派知識分子，即至今都在與中共“共患難”的上層知識分子們。這些人在“我黨”的領導下，雖然喪盡良知和良心，卻以崇尚西方的思想自由為幌子，以咒罵中國的傳統歷史和文化為目標，實則是在借謾罵中國的歷史文化，來為共產黨對我們民族和人民犯下的滔天罪惡“背書”――將共產黨禍族殃民的“實跡”，說成是中華民族的歷史文化、甚至是我們的天地人心所使然，所謂“有什麼樣的人民就有什麼樣的政權”便是其惡言之一。他們表面上愛自由，實際上還是愛中共；表面上批專制，實際上卻在保專制。只不過作出一副“我是自由派，我就是誰都敢罵！”的模樣，卻只罵中華、不罵中共；要罵，也是小罵大幫忙、和大罵幫大忙，這樣的惡例多不勝舉。雖然，許多不甘心做馬列子孫的中國知識分子，早已看穿了他們，也早已不屑於他們，但在共產黨的天下，也只能對他們徒喚奈何！

此時，卻有一位二十年前就自己出走馬列中國的黃鶴昇先生，在馬克思不要的祖國――德國新天鵝堡腳下，用他的一顆中華之心，對哲學苦心研究十數載，終於做成了一個真正的“自由派”哲學家。而能夠標誌著這位真自由哲學家之自由特征的，就是他在哲學思想上確實做到了“不薄今人愛古人”和“不薄西方愛中華”。

所以，黃先生的《通往天人合一之路》這本書，才會在談古說今，兼論西東之時，有取有舍，有批判也有推崇。

他相當地喜愛歐洲的古典哲學，又對中國的古典哲學如數家珍；他對德國的近代哲學有肯定有批判，又對中國那些哪怕是被馬列幽靈纏繞的現代哲學著述，也能夠細心地“去偽存真”。特別是他能夠將西人的哲學與中國的哲學進行比較研究，使之相得益彰，且能推陳出新。特別是他將中國的老庄哲學看成是世界的哲學奇珍，因而才不單單對那些“我黨的哲學家”要將中國老庄哲學納入馬克思的辯證法系統，感到深惡痛絕；而且在他驕傲地呼喊出來的“怎可說我中華沒有哲學！”的空谷足音間，猶為理直氣壯地證明了我老庄“道無”哲學的高深哲理，中華民族獨有的“吾”之哲學又是何等地精彩，和中國儒家早已提出的“意識對意識之關係”的千世經典，非但為世界所沒有，而且解釋了西方理性哲學所不能解釋的世界本源，打通了西方理性哲學研究的死路。他在論及孔門哲學時就說﹕儒家的整套理論都是講人與人關係的，即意識對意識的關係……其目的，是要達到知人性、知天命。其所謂的格物致知，也不是西方傳統哲學認識論的意識對物質的關係……。我想，黃先生對“意識與意識關係”之哲學認知，之形成觀念，之走向體系，應該與他對中國儒家“人的哲學”和“仁的哲學”所下的功夫有相當的關係。

黃先生在他的書裏是這樣“尊康崇老”的﹕我讀康德的《純粹理性批判》後有一個震撼，就是覺得康德思想的深邃，他已窺見到人認識背後那個form（形式）。這，不就是當今電腦之所以可能的理論基礎嗎？早在200多年前，康德就發現了人心是如何獲得知識的程式。所以我認為康德是電腦發明的鼻祖。而我們的老祖宗老子更厲害，早在2000多年前，就發現人心是如何中木馬病毒的，并且發明一套洗去木馬病毒辦法，使人得到徹底的解放。如此看來，老子對康德這個認識形式是有所了解的，不然他就無法發明這套治人中木馬病毒的方法。故莊子稱老子為“古之博大真人哉！”

黃先生在他的書裏又是這樣地批評西方近代哲學的﹕由於理性的局限性，牠不可能證明上帝的存在，因此西方哲學走到理性的盡頭後，不是回歸到自然主義（如斯賓諾莎）就是走向神秘主義（如謝林）或獨斷主義和懷疑論者（如休莫）。可以說，自康德宣布理性的局限性和點出“物自體不可知”之後，西方理性哲學已走入死胡同……黑格爾（想）用“否定之否定”來解決，宣稱取得了“絕對精神”；而謝林則走向神秘主義；叔本華則用取消“生命意志”來找出這個“物自體”…………康德的“物自體”及他提出的“四大悖論”，給人留下兩大哲學難題：一是如何證明上帝的存在？二是人是否可以獲得絕對的自由？由於康德的批判哲學已指出理性哲學的局限性，認識須依賴於經驗才有所發展，這就使人陷入兩難的境地：一是人打破沙鍋問到底的天性得不到滿足；二是人類靈魂游離於表象世界而無處歸宿。

黃先生對他的中華古典哲學這樣尊崇不已地介紹說﹕還是中國古老的《易》展現得好：陰陽互相轉換，有時陽多，陰就少了；有時陰多，陽就少了。但不會是陽徹底戰勝陰，也不會是陰徹底戰勝陽，物極必反，“絕對”是沒有的。儒家對處理事物的發展，採取一種“中庸”的態度，也就是在矛盾的兩個對立面中，採取不偏不倚的中間路線。……其高明就高明在這裡：中國人知道不可能徹底消滅矛盾，只能在矛盾的雙方取得平衡，以求達致生存的最佳境地。所謂的“天時、地利、人和”，就是抓住中庸之道。

他還說﹕在《論語》裡，子貢與孔子有一段很著名的對話：“子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎，己所不欲，勿施於人”。我們以現代人的眼光來看，孔子的作法是很聰明的。他知道他人也是一個主體，一個會思的自由人，你的意識不能代替他的意識，於是孔子“反諸求己”，以己度人。凡是我不喜歡、不需要的東西，我也不會施加於他人。孔子這個做法，用我們現代的話說，叫做“將心比心”。孔子是向內轉來求與外在他人的平衡的。他的表現，與海德格、薩特等存在主義者恰恰相反。孔子先求其內省來對待他人，嚴於律己，對他人採取寬恕的態度。他的哲學，是以一個“仁”字來建立的。“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

黃先生終於用中國之特有的“吾之哲學觀”，說出了我們在哲學上與西人的差異，是我們與他們“異”，他們比我們“差”。他說﹕

西方哲學家無法擺脫笛卡兒“我思，故我在”的魔匣，是其只有一個有對的“我”，而無中國人不言有對的“吾”。“我”是有對的，有一個對立面他人、牠物而言。……我作為主體存在的時候，必有一個客體作為矛盾的對立面而存在。固說這個“我”，是有對有象有所執的，要與外界客體對象發生聯系才能顯現……但“吾”與“我”就不同了，吾完全在己，不涉及外物、他人，是無對的。吾就是吾，全在其自己，無矛盾的對立面，無外在而言“吾”。就是說，我是有辯證的，但吾是無辯證的。我們要使老子的道無所以可能，不能不論及中國古人這個“吾”的哲學觀。。

但是﹕西哲沒有“吾”（叔本華用辯證法來表達，他認為無的對立面就是全有。從這裡我們也看出西哲無“吾”的一個缺失，他無法表達無矛盾的在），人們以為“無我”就失去了所有的人生價值了，實則這個真“吾”還是在的。叔本華很了不得，這個“無”，許多哲學家碰都不敢碰牠，他們望而止步。無，一切都沒有了，還有什麼可論？還有什麼可談？講不出個所以然來，就沒有什麼學問可做了。故他們寧可退回到知性、感性中去，但就是不敢再退一步到“無”的境地，他們不敢丟掉這個“思”，這個“我思”。以笛卡兒的說法，我思，我才能存在，若我不思，我就不存在了，這是萬萬使不得的。這就是因為他們不懂得去我存吾。“喪我”，就是無我，無我則無物，兩者皆忘，而吾則立在其中，自由自在了。

黃先生終於批判了馬列中國的那些數典忘祖者，特別是甘為馬列子孫者﹕西人不懂得我華夏這個哲學的奧妙，批儒、道哲學可修成聖、至人，可成仙變神人為不可思議，實則西人無中國文化的這個“吾”也，他們不可能發展出中國此等哲學來。中國現代的一些學者，不知就裡，受西方辯證哲學的影響，將辯證法引入儒學和道學的研究，特別是對老莊道無的研究，讓人讀了忍俊不禁。他們自以為是，說老子的道具有樸素的唯物辯證法思想，說老子的道是辯證的，無為就是有為，柔弱就是強壯，無德就是有德等，用此等辯證法解析老子，只能將老子的道降到有形相對的道，即實有的道。這如何窺見到老子道的“玄妙之門”？老子說那些形而下的辯證，就是為了說明他的道不需要辯證。他的道不同於人世間所說的道，他的德也不同於人世間所認同的德。他的道連個名稱都說不清楚，我們何必亂拿那些實有的東西來與道比附。老子的道，是不能用意去猜度的，更不能用辯證法去辯出個所以然來。

黃先生，不僅通過對哲學的探討和研究，用正確的研究方法和重大的研究成果，維護了自己的民族自尊和民族自信，而且他更用哲學上的新理論和新概念――他特有的“創造意識”，提升了我們中華民族的自信心和自尊心。面對今日的馬列中國及其馬列子孫集團而言，真是何其難得！何況黃先生的嶄新哲學思想體系已見端倪，獨成方家的美好前景已然是光彩耀眼，所以我才會在為這本書寫的內容介紹中說﹕

本書是一本“通”書。這麼說，不僅是因為“不通”和“未通”的書太多，更因為本書所擁有的哲學的新思想和新意識，是具有創造意義的，是自成一體的，是相當精深而又法乎自然的，是民族的而不是非民族的，是不薄今人愛古人和不薄西方愛中華的。所以本書才既能夠跳出三界之外，又能夠深入三界之內。如此，這本論述如何才能“通往天人合一之路”的純哲學專著，才真正有可能引導你“通往天人合一之路”。

不揣淺陋，是為序。

二零零九年二月二十七日於美國紐約