《黃花崗雜誌》第五十一期正體版 / 简体版

 

「懷疑一切,打倒一切」錯在何處?(上)

從胡適和蔣介石的「抬杠」說起

 

孟泳新

 

19584月上旬,胡適從美國回到臺北,準備參加即將在臺召開的院士會議和進行院士選舉。《胡適年譜》49日記載:「下午,蔣介石在官邸接見胡適。事後他(胡適)對記者說:希望有兩三年的安靜生活,當可將未完成的著作《中國思想史》寫完,然後再寫一部英文本《中國思想史》,接著就要寫《中國白話文學史》下册。」可見胡適這次回臺,挂念的還是學術大事。次日上午九時,胡適就職「中央研究院」院長,他在就職演說中提到,蔣介石請他出任此職,他「曾幾次托人懇辭」未果。後想,「世界已進入原子時代,臺灣亟需良好的學術基礎」,「也就深感義不容辭了」。

潘光哲在《胡適和蔣介石的「抬杠」》一文中寫道:

「歷史學家呂實强教授,那時是近代史研究所的青年同仁,當天也『恭逢盛會』,只是,他的回憶,却不太一樣:

「(胡適院長的)就職典禮在新落成的史語所考古館舉行,若干政要與學術界的領導人物都來參加,蔣中正總統與陳誠副總統亦均親臨。在蔣總統的致詞中有一段說:『我對胡先生,不但佩服他的學問,他的道德品格我尤其佩服。不過只有一件事,我在這裡願意向胡先生一提,那就是關於提倡打倒孔家店。當我年輕之時,也曾十分相信,不過隨著年紀增長,閱歷增多,才知道孔家店不應該被打倒,因爲裡面確有不少很有價值的東西。』胡先生致答詞的時候則表示:『承總統對我如此的稱贊,我實在不敢當,在這裡仍必須謝謝總統。不過對於打倒孔家店一事,恐怕總統是誤會了我的意思。我所謂的打倒,是打倒孔家店的權威性、神秘性,世界任何的思想學說,凡是不允許人家懷疑的、批評的,我都要打倒。』總統聽到胡院長這一段話,立即怫然變色,站起身來便要走,坐在他旁邊的陳誠,趕快拉他坐下,這樣總統方在典禮結束時告辭離開。(見呂實强:《如歌的行板——回顧平生八十年》,第213頁)」

胡適和蔣介石的「抬杠」引來了歷史性的熱議。比如 李峻杰(暨南大學)在 《曲高而和不寡:當代知識分子的獨立與自由——以胡適、陳寅恪與王元化爲例》一文中就如此地吹捧胡適鞭笞蔣介石的。

「蔣介石的訓辭是將『反共複國』作爲中央研究院和學術界的『唯一工作目標』,並『希望今後學術研究,亦能配合此一工作來求其發展。』對此,胡適不得不當場辯證和反駁蔣介石的這番訓辭。如果胡適不這樣做,則很有可能表示他默認蔣介石的這項政治任務,並扭曲了學術研究的根本目標,所以胡適說『我們所做的工作,還是在學術上,我們要提倡學術』。另外蔣介石借此時大陸清算胡適思想而盛贊胡適,胡適對此也不太認同,並提出了不同意見。

「據當時的政治氣氛和學者後來的回憶,當時臺灣的政治與社會現實是,在蔣介石的權威統治下,蔣介石的任何講話和訓辭都已經到了不允許別人可以自由討論與批評的地步。因此,蔣介石在聽到胡適這樣理直氣壯的當面反駁和指陳自己的言論錯誤時,他氣得立刻站起來要離開會場。但由於陳誠坐在蔣介石身邊,硬把他拉住坐下來,才化解了當時這一緊張而不愉快的場景。

「根據最近披露的蔣介石日記才知,蔣介石對此事耿耿於懷,嚴重到他將此事與『民國十五年至十六年初在武漢受鮑羅廷宴會中之侮辱』相提並論,認爲胡適當衆糾正他的錯誤是『狂妄荒謬』,使他『終日鬱鬱』。並且蔣介石第二天仍不能『徹底消除』芥蒂,需服用安眠藥才能入睡。

「胡適這種不畏權威,爲學術而學術的學人本色,正好印證了他老師杜威先生有關知識分子的定義。杜威說:『知識分子的特徵有兩方面,一是獨立思想,不肯把別人的耳朵當耳朵,不肯把別人的眼睛當眼睛,不肯把別人的腦力當腦力;二是個人對自己思想信仰的結果負完全的責任,不怕權威,不怕監禁殺頭,只認得真理,不認得個人利害。』胡適一以貫之地堅持了自己的獨立與自由,直到生命的最後一刻。這也正如毛子水先生在胡適的墓志銘中所說:『這個爲學術和文化的進步,爲思想和言論的自由,爲民族的尊崇,爲人類的幸福而苦心焦慮,敝精勞神以致身死的人,現在在這裡安息了!我們相信,形骸終要化滅,陵穀也會變易,但現在墓中這位哲人所給予世界的光明,將永遠存在。』」

(引自 李峻杰(暨南大學)《曲高而和不寡:當代知識分子的獨立與自由——以胡適、陳寅恪與王元化爲例》2013-06-01

筆者却持不同的觀點。筆者是從學理的角度和從思想史、思潮史的角度出發,來分析胡適與蔣介石之間的「抬杠」,孰對孰錯,又錯在何處?胡適說得多明白,「我所謂的打倒,是打倒孔家店的權威性、神秘性,世界任何的思想學說,凡是不允許人家懷疑的、批評的,我都要打倒。」這不是大陸文化大革命中流行的「懷疑一切,打倒一切」嗎?至於對胡適與蔣介石之間的「抬杠」孰對孰錯,又錯在何處?由於此問題直接關係到對文化大革命的認識深度,從思想史的角度來看有必要一探究竟。在本文中專門重點地講一講胡適的「懷疑一切,打倒一切」和「打倒孔家店」這兩個問題,而在《「懷疑一切,打倒一切」,錯在何處?(下)》將重點地講一講毛澤東的 「懷疑一切,打倒一切」和「文化大革命」的問題。

 西方許多國家的語言中都有格言和名人語錄盛贊「懷疑」,如古羅馬人用拉丁語說:「智能始於懷疑」,西塞羅(106-43)說「從懷疑可以到達真理」;意大利語說:「懷疑是知識之父」;法語說:「懷疑是科學之母」;德語說:「懷疑是真理之父」;歌德說:「懷疑隨著知識的增長而增長」;英國詩人蒲柏(1688-1744)說:「我們在多大程度上愛好懷疑,我們的智能就會在多大程度上精當」;英語格言說:「哪兒有懷疑,哪兒就有真理」;西班牙語說:「不懷疑的人,就一無所知」;「沒有懷疑,就沒有創造。」

「懷疑一切」最早由法國哲學家笛卡爾在其名著《方法論》中提出:研究問題要有自己的判斷,任何權威的結論甚至常識,都可以進行懷疑。並說了一句經典的名言「我思故我在」。 對於誰是「懷疑一切」最早的提出人,可能有兩種不同的意見,如劉大橋認爲,法國人蒙田開啓了近現代懷疑一切的先河,但也有文章持不同觀點,如《外國教育史》()却認爲, 蒙田並不是一個懷疑論者,他並不懷疑一切。

 馬克思在他女兒要他填寫的「自白書」(一種娛樂)中寫道;他最喜歡的箴言是「懷疑一切」。

 爲什麽說,不可以「懷疑一切」呢?不可以「打倒一切」呢?「懷疑一切,打倒一切」,錯在何處呢?因爲世上有兩樣東西,是不容許懷疑的,是不容許打倒的。一件是道德、特別是做人的道德底綫,一件是法律、特別是秩序的法律底綫。

 道德,指衡量行為正當與否的觀念標準。不同的對錯標準來自特定生產能力、生產關係和生活形態下自然形成的。一個社會一般有社會公認的道德規範。

雖然在不同的時代,不同的社會,不同的文化,不同的民族國家內,往往有一些不同的道德觀念;各民族各國家的道德在某些方面有共通性, 這就够成了道德的核心內涵,並可以它來代表我們常講的道德。道德是調節人們行為的一種社會規範。

道德底綫就是道德的最低標準,凡是在這個標準之內的,我們不能說他的道德有多麽高尚,但還是可以認爲他沒有違背起碼的做人原則,哪怕他做的是不應該做的事,甚至是很糟糕的事,還是可以在道德上有所原諒的。 做人的道德底綫,就是做人應該遵守的最基本的行爲規範(或曰做人的最基本最起碼的道理、良心、良知)。

道德底綫也是人們在與一切人打交道的過程中逐漸形成的一整套的游戲規則,那就是我們常言道的公平正義的普世價值原則。國際上已經形成了一些底綫性質的公約,如國際法、海洋法、戰爭法、日內瓦公約,特別是《世界人權宣言》《經濟、社會和文化權利國際公約》《公民權利和政治權利國際公約》等國際公約所表達的道德理念。

應該承認不同的社會有不同的風俗習慣,有不同的法律規則,但是這並不意味著他們之間沒有共同的道德規則。這種普遍的道德規則在任何社會、任何條件下都是一樣的。比如,一個人不能無緣無故地傷害他人。正是有了這些基本的道德底綫,人才擺脫了動物式的生存競爭狀態而步入文明的狀態。否認人類共同的基本道德規範無异於承認一切行爲甚至野蠻的非道德行爲的正當性。它實質上就是爲人們返回到原始的野蠻狀况開綠燈,承認人與人之間動物一般的競爭的合法性。

法律是社會認可、國家確認、立法部門制定、並由國家强制力(即軍隊、警察、法庭、監獄等)保證實施的,具有普遍約束力的一種特殊行爲規範(社會規範)的行爲規則。任何一個國家的法律,都有保障全社會的和平秩序、自由秩序、社會安全、合作與協調的功能。 如果沒有法律,那就會到處出現「所有人對所有人的戰爭」(霍布斯的名言) ,如同文化大革命那樣。

應該承認不同的社會有不同的風俗習慣,有不同的法律規則,但是這並不意味著他們之間沒有共同的法律規則、法律原則。這種普遍的法律規則、法律原則在任何社會、任何條件下都是一樣的。比如,任何一個社會是不允許一個人私設監獄,不可以無緣無故地殺害他人等等,這些各人類社會基本的、普遍的法律規則、法律原則和立法理念,就構成了我們所講的法律底綫。

法律底綫特別地體現於國際上已經形成了一些底綫性質的公約,如國際法、海洋法、戰爭法、日內瓦公約,特別是《世界人權宣言》、《經濟、社會和文化權利國際公約》、《公民權利和政治權利國際公約》等國際公約所表達的法哲學理念,以及無罪推定、司法獨立、審判公正、程序公開、罪刑法定等基本原則。

 一個健全、良性、有序的社會,有賴於作爲個體的人對道德底綫和法律底綫的不逾越。維護社會秩序的手段則是法律、是道德。

 「懷疑一切,打倒一切」,最直接的後果則是,人們拋弃了道德底綫和法律底綫,從而開啓了一場永遠也不會結束的「所有人對所有人的戰爭」。

 解釋了「懷疑一切,打倒一切,錯在何處」這一問題後,我們就可以來講一下,爲什麽說,在胡適和蔣介石的「抬杠」中的「打倒孔家店」是句錯誤的口號。

 其實,對提倡「打倒孔家店」的批判可有多種途徑。比如,可以從維護中國傳統文化的角度來評說。如梁啓超說,「誠然儒家以外,還有其他各家。儒家哲學,不算中國文化全體,但若把儒家抽去,中國文化,恐怕沒有多少東西了。中國民族之所以存在,因爲中國文化存在;而中國文化,離不了儒家。如果要專打孔家店,要把綫裝書拋在茅坑三千年,除非認過去現在的中國完全沒有文化的洗禮。這話我們肯甘心嗎?」(梁啓超《儒家哲學》,天津古籍出版社,2003,第116頁。)張君勱對「打倒孔家店」給予了批評。他說,五四移動以後 打倒孔家店, 打倒舊禮教等口號,是消滅自己的志氣而長他人威風的做法。須知新舊文化之並存,猶之佛教輸入而並不妨礙孔門人倫之說。歐洲有耶教,何嘗能阻止科學技術民主政治之日興月盛?(張君勱《立國之道》, 臺北臺灣商務印書館股份有限公司,1971年)

前面已經提到了「懷疑一切,打倒一切」的錯誤,就在於,它使得人們拋弃了道德底綫和法律底綫。 而儒家的核心所在,就在它的倫理道德的學說。

在各種基本的道德規範中,中國儒家文化中的「己所不欲,勿施於人」的道德規範是其中最基本的道德規範。 在中國的儒家學說中,考「己所不欲,勿施於人」出於論語以下兩個地方:最早的語出孔子《論語•衛靈公》:「子貢問曰:『有一言可以終身行之者乎?子曰:『其恕乎!己所不欲,勿施於人』」。再者是:《論語•顔淵篇》也有相同表述,《顔淵》第十二,仲弓問仁。子曰:「出門如見大賓,使民如承大祭,己所不欲,勿施於人,在邦無怨,在家無怨。」仲弓曰:「雍雖不敏,請事斯語矣。」

 「己所不欲,勿施於人」告訴我們不能做什麽,「己欲立而立人,己欲達而達人」則告訴我們應該做什麽。即要求我們「推己及人」,在滿足自己的欲求和願望的時候,也希望並幫助他人實現他們的欲求和願望;只要是你自己所欲求的,哪怕你的欲求還沒有得到滿足或實現,也希望別人能够實現甚至幫助別人實現願望。「己欲立而立人,己欲達而達人」,却是人類道德的基本標準,體現了「道德黃金律」的第二個層次。「己所不欲,勿施於人」講的是你不願自己受到惡待,就不要惡待別人。而「己欲立而立人,己欲達而達人」則是希望自己好的同時,也希望他人更好。「己所不欲,勿施於人」是一個「絕對命令」,是對人的最基本要求,是做人的道德底綫,是命令每一個人都不准做不道德的害人之事,否則就不是人了。而「己欲立而立人,己欲達而達人」則是希望每個人都要追求高尚的道德,做一個主動幫助別人的人。

就孔子儒家學說對世界的貢獻而言,只要看看, 法國的1793年憲法(包括1793年修訂改寫的《人和公民的權利宣言》和正文),《宣言》的第六條全文爲:「自由是所有的人做一切不損害他人權利之事的權利:其原則爲自然;其準則爲正義;其保障爲法律;其道德界限則存在於下述箴言之中:己所不欲,勿施於人。」將「己所不欲,勿施於人」視爲普世的道德黃金律。

法國1795年憲法所附的《人和公民的權利和義務宣言》中,這條箴言再次出現。主要體現在《宣言》的義務部分:「人和公民的一切義務均來自下述銘刻在所有人心中的兩條原則:己所不欲,勿施於人;己之所欲,恒施於人。」唯一不同的是出現在這裡的道德黃金律兼具了否定和肯定兩種形式。

 據有學者考證,道德黃金律出現在法國1793年憲法和1795年憲法中,實質上體現了中國在十八世紀對法國的影響。(據許明龍在《中華讀書報》( 2012061310 ) 《「己所不欲,勿施於人」與道德黃金律》一文中說,「制定這兩部憲法的人,顯然受到道德黃金律的影響。1793年憲法是在羅伯斯庇爾的主持下制定的,文內關於道德黃金律的文字表述與伏爾泰等人引述的孔子箴言『己所不欲,勿施於人』完全一致,與《聖經》的表述則距離較大。1795年憲法的起草人卡爾諾也是一位著名的革命家,文內關於道德黃金律的表述,『己所不欲,勿施於人』與1793年憲法相同,『己之所欲,恒施於人』則爲1793年憲法所無,也不見於孔子等儒家的著作。若說這兩部憲法中的道德黃金律源自基督教教義,確實令人很難想像,須知,當年的法國革命家都是以激烈反對基督教會著稱的。所以,筆者認爲,『己所不欲,勿施於人』被兩度寫入法國憲法,孔子的箴言縱然不是唯一淵源,至少也是重要來源 。」)

 第一個把「己所不欲,勿施於人」這條箴言所表述的思想稱作「道德黃金律」的人,是英國神學家托馬斯•杰克遜(1579-1640)。

「打倒孔家店」,其後果,必然是,將儒學所倡導的道德底綫和法律底綫,道德黃金律等全都加以拋弃了,結果那就可想而知了。簡而言之,我們的觀點是, 懷疑是可以的,但懷疑一切是錯誤的,而打倒一切則是有罪的。

 在(胡適院長的)就職典禮上,蔣介石說,「我在這裡願意向胡先生一提,那就是關於提倡打倒孔家店。當我年輕之時,也曾十分相信,不過隨著年紀增長,閱歷增多,才知道孔家店不應該被打倒,因爲裡面確有不少很有價值的東西。」從這幾句話中可看出,蔣介石講得是非常直率與誠懇。他先承認了,在他年輕之時也曾十分相信打倒孔家店的,但後來才認識到,孔家店是不應該被打倒的。這說明了,蔣介石,作爲一個叱咤風雲於中國政治舞臺大半個世紀的政治人物,還是有一點禮賢下士、從善如流、 知錯即改與自知之明的。而胡適却是沒大沒小、沒規沒矩地對蔣介石來了一通羞辱式的「抬杠」子,說什麽「世界任何的思想學說,凡是不允許人家懷疑的、批評的,我都要打倒」。

 對胡適與蔣介石之間的「抬杠」,孰對孰錯,又錯在何處?通過了前面的說明,此問題就不難回答了。單從對胡適與蔣介石之間關於打倒孔家店的「抬杠」這一件事件,則可看出,胡適於公於私、於情於理上是都毫無道理可言的,是輸定了的。就於私於情而言,1951年至1955年間蔣介石透過俞國華向胡適送過9筆錢,每次5000美元;一共是45千美金。1958年初,「中央研究院」開始爲胡適建造住宅。幾年前蔣介石知道胡有回臺久居之意,「曾表示願將他的《蘇俄在中國》一書的版稅內撥款興建房子一座,送給先生居住」,胡適允就中研院院長之後,「中央研究院與行政院研究商洽的結果,由中研究追加預算二十萬,在院裡建築一棟平式小洋房,佔地五十坪,裡面有大客廳,連著小客廳各一間,書房一間,臥室兩間,客房一間」」(引自陳紅民 段智峰《差异何其大 ——臺灣時代蔣介石與胡適對彼此間交往的記錄》(原文刊於《近代史研究》))19584月上旬,胡適從美國一回到臺北,蔣介石就馬上請他出任「中央研究院」院長。蔣介石待胡適可謂不薄也。就於公於理而言, 孔家店是打不倒的,因爲在兩千五百多年前孔子就提出了做人的道德底綫,道德黃金律,爲世界的文明發展作出了他的不朽的貢獻,已經早爲世界各國人民所共認,豈能爲你一個胡適博士所能憾動。當然了,蔣介石違背憲法三連任總統、1960年雷震案等等事件中,那就是,蔣介石的不對了,此爲後話。對胡適所言,幸運的是他遇到的正是還懂得一點道德底綫的蔣介石,而不是那個奸詐成性、心中毫無道德概念的毛澤東。假如蔣介石是毛澤東的話,也就是說,假如胡適在大陸能對毛澤東如此「抬杠」的話,只恐怕胡適的小命也會馬上爲此不保了。蔣介石如此地厚愛著胡適,並將重任委任於胡適,却受到胡適的無理,這對蔣介石而言,既是蔣介石的悲哀,也是三民主義的悲哀。

 邵建在他2015224日的博客《誰動了胡適的奶酪》中寫道,「但,令胡適想不到的是,他的話深深刺痛了蔣介石。蔣雖然後面保持禮節沒再說話,但並非無話可說,而是把話留在了自己的日記裡。幾十年後,蔣介石日記解密,有學者赴美特地抄錄了1958410日的日記內容:『今天實爲我平生所遭遇的第二次最大的橫逆之來。第一次乃是民國十五年冬、十六年初在武漢受鮑爾廷宴會中之侮辱。而今天在中央研究院聽胡適就職典禮中之答拜的侮辱,亦可說是求全之毀,我不知其人之狂妄荒謬至此,真是一狂人。今後又增我一次交友不易之經驗。而我輕交過譽,待人過厚,反爲人所輕侮,應切戒之。惟仍恐其心理病態已深,不久於人世爲慮也。十時,到南港中央研究院參加院長就職典禮,致辭約半小時,聞胡答辭爲憾,但對其仍禮遇不予計較……因胡事終日抑鬱,服藥後方可安眠。』」

蔣的內心痛苦,胡適哪里知道。他自己當天並未留下日記,故我們也不知他那天爲什麽要當面頂撞蔣介石。今天,以局外人觀之,他之觸怒蔣介石,蓋在於蔣介石那天的褒獎詞其實深深地觸動了胡適之,令他難以接受。胡適是靠新文化運動起家的,新文化運動是以反傳統尤其是反傳統的禮義道德爲主打的。然後才過渡到來自西方的科學民主。蔣介石不誇胡適如何介紹西方新文明,却誇他的道德品格。看起來是要把他尊爲道德表率,而且是傳統文化意義上的道德表率。這不但不符合胡適對他自己的內心期許和身份認同,而且讓他聽起來恰像是反諷。畢竟胡適當年的同道對傳統道德的批判是不餘遺力的。

蔣介石是一個文化民族主義者,還是在1940年代的《中國的命運》裡,就對所謂的五四新文化反感。他既反對當時共産黨引進的蘇俄共産主義,也反對胡適等引進的歐美自由主義。不僅將其視爲對中國傳統的「文化侵略」,而且使傳統文化陷於支離破碎。1950年代,大陸對胡適的清算,在蔣看來,「即爲共匪摧毀我國倫常道德之一例」。這種摧毀又和五四對傳統倫常的摧毀有著內在的歷史脉絡。這些,別人如果聽不出來,胡適還聽不出來嗎。五四新文化是胡適的禁臠,誰也碰不得。這次蔣介石動了胡適的奶酪,胡適這叫當仁不讓。何况胡適視五四新文化爲文藝復興,這復興靠的是科學民主而非固有道德。可是蔣的講話却把固有道德視爲科學民主的基礎,這與胡適的觀念絕難吻合。更何况中研院是一個學術機構,自當以學術爲主,怎麽可能讓它去承擔復興固有道德的任務呢。

其實胡適在和蔣介石的「抬杠」中所表達的,「世界任何的思想學說,凡是不允許人家懷疑的、批評的,我都要打倒」的思想,這也與胡適從五四新文化起一直提倡的所謂的科學觀、科學人生觀等等是一脉相承的。

胡適提倡科學的文化就是「要學得一點科學精神,一點科學態度,一點科學方法。科學精神在於尋求事實,尋求真理。科學態度在於撇開成見,擱起感情,只認得事實,只跟著證據走。科學方法是『大膽的假設,小心的求證』十個字」。胡適一生都在圓科學救國這一夢想,崇信科學,重視教育,他堅信「賽先生,活菩薩。」

胡適認爲要樹立以科學爲核心的新文化,必須在思想領域進行一場除魅行動,那就是清理傳統文化,即「整理國故」。「國故」是傳統文化的物質載體,樹立新文化,打倒舊文化,要從「整理國故」開始。胡適說,國故是過去的文物,是歷史,是文化史;整理是用無成見的態度、精密的科學方法,去尋那以往的文化變遷沿革的條理綫索,去組織局部的或全部的中國文化史。基本使命是打倒一切成見,爲中國學術謀解放;態度是採取懷疑的態度,重新估定一切價值;方法是大膽的假設,小心的求證;目標是整理國故,再造新文明。

胡適的科學觀最終目的在於改造國民性,要培養國民良好的心理狀態、行爲習慣和生活方式,突出體現在科學人生觀的塑造上,也就是說用科學的精神、態度與方法對待與指導人生的問題。胡適說,科學的人生觀要做到三個字:「疑」、「思想」、「幹」。具體而言,要做到對於任何事物要有先疑而後信的態度,要有理性的批判精神,要有真做實幹的行爲。

由於本文專門將主題集中在「懷疑一切,打倒一切」和「打倒孔家店」的關聯上,筆者爲此於谷歌網上進行了很長時間的搜索,同時也發現了近幾年來大陸有許多名人教授發表並提出了許多與此相關的新的所謂考證文章和新的觀點。由於這一類大多數的文章其內容和觀點含糊其辭,似是而非,既經不起歷史的檢驗,更經不起實踐的推敲,却從來無人質疑,更無人提出批評和矯正,好像這些觀點成了無可置疑的真理。爲此有必要將其中最重要的一部分提出來加以評說之。

 最主要的新觀點有,

「歷史的誤會:『打倒孔家店』並非胡適提出。」

「『打倒孔家店』確實是從『打孔家店』衍化而來,而且是以訛傳訛。」

「把『打倒孔家店』看作是五四新文化運動的綱領性口號,是一種誇大和曲解。然而『只手打孔家店』這個提法,經過20世紀三四十年代陳伯達等人加工改造,變成了『打倒孔家店』的提法,並開始被曲解誇大爲五四新文化運動的綱領性口號。」

《北京日報》2009629日載文:《關於「五四」精神諸問題的新闡釋——北京大學王東教授答問錄》,文章說:「從五四新文化運動的各種代表人物來看,無論是最主要的五位代表人物——蔡元培、陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅,還是略遜一籌的一般代表人物——劉半農、周作人、易白沙、吳虞等人,甚至包括思想最激進、最極端的錢玄同,任何一位五四運動代表人物都沒有提出過『打倒孔家店』的口號。在五四新文化運動的五位主要代表人物中,只有胡適一人,在1921616日所作的《〈吳虞文錄〉序》中,在幽默詼諧地介紹吳虞其人時,有『打孔家店』這個提法:『我給各位中國少年介紹這位『四川省只手打孔家店』的老英雄——吳又陵先生!』」

按王東的考證,「1936 9 , 時任中國共産黨北方局宣傳 部長的陳伯達在《讀書生活》第 4 卷第 9 期上發表了《哲學的國防動員——新哲學者的自己批判和關於新啓蒙運動的建議》一文,率先倡議『開展新啓蒙運動』。隨後, 艾思奇、張申府、何干之、胡繩等人起來響應, 形成了一場新啓蒙運 動, 主題是繼承五四, 超越五四。陳伯達指出:以《新青年》爲首的五四新文化運動, 這是中國第一次以群衆的姿態, 向『中古的』傳統思想和外來的文化, 公開宣告了反叛。『打倒孔家店』, 德謨克拉西和賽因斯, 提倡白話 文,這是當時新文化運動的中心口號。 在這裡, 陳伯達把『打倒孔家店』視爲五四新文化運動的主要精神, 並將其列在首位, 絕不是信筆一揮, 而是有深刻含義的。」

大陸擁胡的主帥耿雲志說,「也有人提到新文化運動打孔家店是激進主義,企圖把孔子和儒家學說完全打倒,完全否定,這是不實之詞。所謂『打倒孔家店』的說法,並不符合實際。此話源於胡適爲《吳虞文錄》寫的序言。胡適在序中說:吳虞『是四川只手打孔家店的老英雄』,這裡說的是『打孔家店』不是『打倒孔家店』,兩個提法的意義已有不同,尤其是决不可把『打孔家店』即認作是『打倒孔子』、『打倒儒學』。……而胡適,大家更應清楚,他在《中國哲學史大綱》中給孔子以很高的地位。胡適晚年一再指出,他從不貶低孔子和儒學的正當地位。 」

 總之,是誤會,是一場誤會,是一場歷史的誤會。

 事情就如此簡單地了結嗎?!

 不行!絕對不行!此問題必須搞個一清二楚!

 1. 必須首先搞清楚,「打倒」這個詞彙是在什麽時間點、是怎樣地出現於或流行於中國社會中的?在「打倒」這詞彙未出現之前又是用哪些詞彙來表達這個意思的?搞清楚之後再來考查五四新文化運動中間其主要領導人是用哪些詞彙來表達他們的訴求的?這樣才能得出正確的結論。

 據百度百科講,「打倒在國民大革命中,廣泛流傳。」假如「打倒」這個詞彙就出現於民國初年,那就要深入地追問下去,「打倒」這個詞彙是否就是最初出現於五四新文化運動中間,、、、那就得聽聽有心的中國詞彙文字學家的考證了。

 2. 胡適是不是反孔批儒的倡導者?

胡適於1921616日,爲《吳虞文錄》所寫的序言,可以說是胡適批判孔子以及封建禮教的代表作。在這篇序言中,胡適稱吳虞爲「中國思想界的一個清道夫」,說吳虞「站在那望不到盡頭的長路上,眼睛裡,嘴裡,鼻子裡,頭頸裡,都是那迷漫撲人的孔渣孔滓的塵土。他自己受不住了,又不忍見那無數行人在那孔渣孔滓的塵霧裡撞來撞去,撞的破頭折脚。因此,他發憤做一個清道夫,常常挑著一擔辛辛苦苦挑來的水,一勺一勺的灑向那孔塵迷漫的大街上。」胡適集中地論述了吳虞「反孔」的主要特點。

 吳虞反孔是因爲「孔子之道不合現代生活」。胡適說:「吳先生和我們朋友陳獨秀是近年來攻擊孔教最有力的兩位健將。他們兩人,一個在上海,一個在成都,相隔那麽遠,但精神上很有相同之點。獨秀攻擊孔丘的許多文章(多載《新青年》第二卷)專注重『孔子之道不合現代生活』的一個主要觀念。當那個時候,吳先生在四川也做了許多非孔的文章,他的主要觀念也只是『孔子之道不合現代生活』的一個觀念。」

吳虞反孔是因爲孔子充當了「二千年吃人的禮教法制」的「招牌」。胡適說:吳虞「大體都注意那些根據孔道的種種禮教,法律,制度,風格。他先證明這些禮法制度都是根據於儒家的基本教條的」,這是吳虞「反孔」的實質。當然,這也不排斥對於孔子思想本身的批判。因爲這種種「禮法制度」畢竟是「根據孔道」的。胡適說:「這個道理最明顯:何以那種種吃人的禮教制度都不挂別的招牌,偏愛挂孔老先生的招牌呢?正因爲二千年吃人的禮教法制都挂著孔丘的招牌,故這塊孔丘的招牌——無論是老店,是冒牌——不能不拿下來,捶碎,燒去!」

 吳虞以「根據孔道」的「禮法制度」在中國歷史上所産生的後果來鑒定這些「禮法制度」進而鑒定充當了這些「禮法制度」之「招牌」的「孔道」之優劣,證明這「種種禮法制度都是一些吃人的禮教和一些坑陷人的法律制度」,這是吳虞「反孔」的方法。胡適評價說,「吳先生的方法,我覺得是很不錯的。我們對於一種學說或一種宗教,我們應該研究它在實際上發生了什麽影響:『它産生了什麽樣子的禮法制度?它所産生的禮法制度發生了什麽效果?增長了或是損害了人生多少幸福?造成了什麽樣子的國民性?助長了進步嗎?阻礙了進步嗎?』這些問題都是批評一種學說或一種宗教的標準」。胡適不但特別强調吳虞是學法政的,而且很自信地說:「用這種實際的效果去批評學說與宗教,是最嚴厲又最平允的方法。吳先生雖不曾明說他用的是這種實際主義的標準,但我想他一定很贊成我這個解釋。」

應當指出,胡適在《吳虞文錄序》中說的「禮教吃人」或「吃人的禮教」這個概念,是吳虞的《吃人與禮教》一文提出來的,而吳虞的《吃人與禮教》,却正是讀了魯迅的《狂人日記》之後所寫。

胡適論述的吳虞反孔的這幾條特點,其實也是胡適本身的價值取向。

胡適「反孔」,還有一個思想要點,是他其實是反對「孔子一尊」,也就是所謂的「獨尊儒術」或「儒學獨尊」,把孔子思想神聖化,教條化,絕對化,只是《吳虞文錄序》未曾說及。胡適的《吳虞文錄序》最後一句說:「我給各位中國少年介紹這位『四川省只手打孔家店』的老英雄——吳又陵先生!」從這句話中日後引伸出了影響相當之大的「打倒孔家店」的口號,並被人說是胡適提出了「打倒孔家店」的口號。如今有人在爲胡適辯解,大意是胡適說的是吳虞「只手打孔家店」,而不是吳虞「只手打倒孔家店」,更不是胡適提出要「打倒孔家店」。對於這一點,胡適本人並不在乎。(這裡參考了宋志堅《魯迅胡適「反孔」比較(之一)》一文 )

 「正因爲二千年吃人的禮教法制都挂著孔丘的招牌,故這塊孔丘的招牌——無論是老店,是冒牌——不能不拿下來,捶碎,燒去!」儘管「捶碎,燒去孔家店」,「砸爛孔家店」,「廢黜儒學」(此語出於胡適的博士論文)與「打倒孔家店」之間也許也能爲某些人考證出來有許微弱的區別,但在衆人眼中可是表達的同一種意思。那就是「打倒孔家店」。

從中任何一個人都可看到,胡適是要打倒孔家店的,只是他那時並沒有用「打倒」這二個字而已。

有人還專門用心地「研究」起「打孔家店」的「打」字和「打倒」這詞之間的區別來了,筆者在此想說的是,「打孔家店」的「打」字,但總不會將它說爲是「打扮孔家店」的「打扮」吧!

3. 至於王東所考證的「從五四新文化運動的各種代表人物來看,無論是最主要的五位代表人物——蔡元培、陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅,還是略遜一籌的一般代表人物——劉半農、周作人、易白沙、吳虞等人,甚至包括思想最激進、最極端的錢玄同,任何一位五四運動代表人物都沒有提出過」打倒孔家店「的口號。」果真如此嗎?這裡只是舉幾個例子,都是從王東的論文《打倒孔家店_是五四運動的口號嗎?》中挑選出來的。

吳虞」對孔子採取了大不敬的態度,甚至稱之爲『盜丘』『國願』『孔二』先生」:「故餘謂盜跖爲害在一時,盜丘之遺禍及萬世,鄉願之誤事僅一隅, 國願之流毒遍天下,孔二先生的禮教講到極點,就非殺人吃不成功,真是殘酷極了」。

從中任何一個人都可看到,吳虞是要打倒孔家店的,只是他那時並沒有用「打倒」這二個字而已。

「錢玄同認爲, 孔家店有『老店』和『冒牌』之分。這兩種都應該打;而冒牌的尤其應該大打特打,打得它一敗塗地,片甲不留!」錢玄同說: 「此外則孔家店 (無論老店或冒牌) 中的思想固然是昏亂的思想,就是什麽李家店、莊家店、韓家店、墨家店、陳家店、許家店中的思想,也與孔家店的同樣是昏亂思想,或且過之。」「錢玄同提出了『推翻孔學、改革倫理、廢弃漢文』的過頭主張」。 錢玄同說,「我再大膽宣言道:欲使中國不亡,欲使中國民族爲20世紀文明之民族,必以廢孔學,滅道教爲根本之解决。」

從中任何一個人都可看到,錢玄同是要打倒孔家店的,只是他那時並沒有用「打倒」這二個字而已。

再拿魯迅而言, 魯迅在其《狂人日記》則是透過一個「狂人」的日記來闡述理念。如「我翻開歷史一查,這歷史沒有年代,歪歪斜斜的每頁上都寫著『仁義道德』幾個字。我橫竪睡不著,仔細看了半夜,才從字縫裡看出字來,滿本都寫著兩個字是『吃人』!」

魯迅將中國故有的傳統文化歸結出「吃人」二字,著實令許多人爲之驚愕!文學家梁實秋即評說:「魯迅有文學家應有的一枝筆,但無文學家所應有的胸襟與心理準備。他寫了不少的東西,態度只是一個『偏激』。」

魯迅曾堅決廢除漢字、陰曆,主張改用外國的拼音文字,並宣稱京劇為垃圾。曾言:「漢 字和 大眾,是勢 不兩立 的。」 「漢 字是勞苦大眾的結核。倘不 除去,只有 自己死。」

1936年在抗日民族危亡之際,魯迅對上海《救亡情報》的記者說:「漢字不滅,中國必亡」。

魯迅也許當時沒有採用「打倒」這二字,但其文中所表達的「打倒孔家店」的意思再清楚不過的了,還有必要加以細講嗎。

4. 作爲後人對歷史上曾經發生過的主要作爲以思潮方式出現的社會運動事件時對思想史的研究中應該注意以下的三點:一是分辯社會運動主流思潮和個別重要人物之思想言論之間的差別,二是社會運動的主要領導人必須爲整個社會運動的走向負全部的責任,三是不僅要看主要領導人爲糾偏所發表的言論,更要看主要領導人爲糾偏所帶來的效果。

五四新文化運動,那是發生在我們的祖輩和曾祖輩那幾代人的事了。故我們這一群人都是沒有親歷五四新文化運動的。但我們中有許多人却是經歷了文化大革命運動。對文化大革命運動而言,「懷疑一切,打倒一切」這一思潮不能不說是其主要的思潮之一。這並不因作爲文化大革命運動的發動者、領導者毛澤東有沒有說過「懷疑一切,打倒一切」這樣的話所决定的,也就是說,儘管毛澤東沒有說過「懷疑一切,打倒一切」這樣的話,(按筆者的記憶而言,毛澤東是沒有說過「懷疑一切,打倒一切」這樣的話,)但「懷疑一切,打倒一切」這一思潮也是文化大革命運動的主要思潮之一。由此同理可肯定地講, 打倒孔家店是五四新文化運動的主要思潮之一。况且, 打倒孔家店是五四新文化運動的主要思潮之一,這一個歷史的事實早已爲當事人所定下了的、也爲當事人在事隔多年後所共認無异的。(至於對打倒孔家店的價值評判以及對五四新文化運動的價值評判,隨著時間的發展而伴隨的人們的共識的變化是可以發生改變的。這才是後人所要做的事。)

對於打倒孔家店是五四新文化運動的主要思潮之一早已爲當事人所定下了的歷史的事實而言,這不僅可從反孔批儒派胡適、陳獨秀等人的當時的言論,還可從主要保守派的當時的言論,如梁啓超、張君勱、梁漱溟 、馮友蘭、吳宓與梅光迪、柳詒徵爲代表的學衡派等等 ,以及一些中間派的言論來作出。學衡派吳宓曾客觀描述當時反孔情形時說:「自新潮澎湃,孔子乃爲人攻擊之目標。學者以專打孔家店爲號召,侮之曰孔老二,用其輕薄尖刻之筆,備致詆祺 。盲從之少年,習焉不察,遂共以孔子爲迂腐陳舊之偶像,禮教流毒之罪人,以謾孔爲當然,視尊聖如狂病。 而近一年中,若武漢湘中等地,摧毀孔廟,斬殺儒者,推倒禮教,打破羞耻,其行動之激烈暴厲,幾令人疑其爲反對文明社會,非特反對孔子而已。」但是,時至今日,「孔子在中國人心目中之影像,似將消滅而不存矣。」這是令人悲哀、傷心之事。 (引自吳宓:《孔子之價值及孔教之精義》,《大公報》,1927922日。)下面再舉一個聞一多爲例吧。聞一多說,「做古人的真倒黴,尤其做中華民國的古人!你想這事怪不怪?做孔子的如今不但『聖人』『夫子』的徽號鬧掉了,連他自己的名號也都給褫奪了,如今只有人叫他作『老二』,但是耶穌依然是耶穌基督,蘇格拉提依然是蘇格拉提。」(引自《聞一多全集》第3卷,第415頁,三聯書店1982年版。) 這裡,聞一多以反諷的口吻對五四時期打倒孔家店、掃蕩儒學孔教的做法提出質疑,他委婉地指出,孔子將和耶穌、蘇格拉底等一樣,屬於永恒的傳統,應予以珍視。

對於打倒孔家店是五四新文化運動的主要思潮之一也爲當事人在事隔多年後所共認無异的歷史的事實而言,本文開頭講的1958年「胡適和蔣介石的『抬杠』」事件中,任何一個讀者都可看出,蔣介石原先是贊成打倒孔家店的,但後來是反對打倒孔家店,故有此問題之提出。而胡適則堅持其打倒孔家店的立場不動搖。在他們所有的人中間都是沒有誤會之說的。

5. 從國際的視野來看打倒孔家店的兩派之論爭。

容若在「打倒孔家店」溯源 一文中,說,「日本之有非儒反孔而且成為風氣,在十八世紀中期已經開始,打頭炮的是安藤昌益(一七○三至一七六二)。他以孟子稱孔子為『聖之時者』,而老子有『聖人不死,大盜不止』之語,竟斥孔子為『大盜之根本』,稱孔孟所倡仁義忠信為『盜賊之器』,特別針對《孝經》。到十八世紀後期,片山蟠桃(一七四六至一八二一)、本多利明(一七四四至一八二一)、海保青陵(一七五五至一八一七)等,紛紛起來反孔。片山著有《夢之代》,說孔子所謂『祭如在,祭神如神在』,已暗喻鬼神實際上不存在,只因慎終追遠才當其存在。他由反儒而反佛,乃至反日本神道。本多認為,來自中國的儒學已經過時,日本應該學習西方,進行改革。海保反對儒家的倫理觀念與重義輕利思想,主張以商品發展的經濟為前提,改革舊制度。到十九世紀初,大鹽平八郎(一七九三至一八三七)仍然批判儒家思想。此數人都是針對日本德川幕府重儒尊孔和閉關鎖國而提出非儒反孔,並主張門戶開放,接納西方文化的;當然也為了減少中國文化對日本影響,並為後來明治維新『脫亞入歐』作輿論準備。」

 留日歸來的陳獨秀、魯迅、吳虞等人提出要打倒孔家店的理由上看 ,不能不爲人視爲是將日本安藤的非儒反孔的思潮引入到中國來而已。

 而在十九世紀末至二十世紀初葉的美國思想學術界,主要存在有二種不同的思潮,其保守的、右翼的一派爲以白壁德爲代表的新人文主義,其激進的、左翼的一派則爲以杜威爲代表的實證主義。白壁德(1865—1933)哈佛大學教授、美國人文與科學院院士,白壁德的新人文主義抨擊了社會達爾文主義、科學主義、泛情人道主義和科學人道主義;白壁德批評盧梭給予不帶任何約束的充分自由的主張,批評盧梭個人行爲,生了好幾個孩子,但都送給了孤兒院,這種自由太多、不負責任的作法;白壁德反對用進化論的觀點討論文化的優劣,認爲文化由傳統精華的累積而成,因此不能從簡單的進化論觀點出發,用現在來否定過去。換言之,他絕對不認爲現代的各種進步,可以將以往的文化成就一筆勾銷。這種對前人先賢的恭敬態度,常被人稱爲文化保守主義。白壁德嚴厲抨擊了培根對科學主義的崇拜,他認爲,對科學主義的崇拜有兩個方面的壞處,一是「事之律」來解釋、取代「人之律」,認爲只要人能改善與自然的關係,就代表了人類的進步。二是盲目地認爲人類社會之走向進步是一種必然,因此忽略了對人自身道德品格的培養。這正如白壁德《文學與美國大學》的付題所示,「是爲了捍衛人文學科,防止科學主義的泛濫」。白壁德提出了現代人必須對自己的行爲有所約束,即要有一種「內在的自製力」,即對人欲、或人的自由欲望的控制。爲此目的,人的行爲需要遵循「適度之律」,不走極端。這兩個方案與儒家的中心思想「克己」與「中庸」十分相似,目的是恢復新的人文秩序。

白壁德說:「若欲窺見曆世積儲之智慧,擷取普通人類經驗之精華,則當求之於佛與耶穌之宗教教理,及孔子與亞裡士多德之人文學說。」白壁德認爲,釋加牟尼、耶穌、孔子、蘇格拉底此「四聖」者,爲全人類精神文化史上最偉大的人物,他們的學說是人類精神價值之精華。白璧德曾教授過梅光迪、湯用彤、吳宓、梁實秋等中國學生。梅光迪、吳宓等人創立了《學衡》雜志(1922-1933),在中國傳播白璧德的新人文主義。

激進的、左翼的一派則爲以杜威爲代表的實證主義。杜威(1859—1952),哥倫比亞大學哲學教授,美國最有聲望的實用主義哲學家。他在皮爾士創立的實用主義的方法、威廉•詹姆斯建立的實用主義的真理觀的基礎上,廣泛地吸收了黑格爾的學說、孔德的科學主義和實證哲學、斯賓塞的社會進化論,建造了實用主義的理論大厦。一九一九年,杜威曾先後在北京、南京、杭州、上海、廣州等地講學,由他的學生胡適先生等人擔任講學的翻譯,把將他的實驗主義理論直接播種在中國。 他在中國的時間總共是兩年又兩個月,就是從19195月到19217月,影響不凡。

胡適曾將杜威的學說歸納爲「一切帶有批判精神的運動的一個重要武器」,「最公平又最厲害」。 胡適强調「假設、懷疑的方法論」,和「重新估定一切價值」的精神,用這種武器評判中國文化,則要:1)對於習俗相傳下來的制度風俗,要問「這種制度現在還有存在的價值嗎」?(2)對於古代遺傳下來的聖賢教訓,要問「這句話在今天還是不錯嗎」?(3)對於社會上糊塗公認的行爲與信仰都要問「大家公認的,就不會錯了嗎?人家這樣做,我也該這樣做嗎?難道沒有別樣做法比這個更好,更有理,更有益嗎?」(引自胡適《杜威先生與中國》 《胡適哲學思想資料》 上册第182頁)胡適的這段話概括了實用主義所具有的批判懷疑精神及其對中國舊思想舊禮教舊的社會秩序的挑戰意義。

由此可見,胡適、陳獨秀、魯迅、吳虞等人與學衡派等人之間的爭論 也可以看作爲是杜威的實證主義與白壁德的新人文主義這兩派思潮間的爭論的中國版的繼續;也可以從中看出,「打倒孔家店」,這只是杜威的實證主義思潮發展及其在中國表現的一種必然的結果。