《黃花崗雜誌》第四十三,四十四期合刊

 

終結 馬克思主義

 

 

  電    著

 

 

 

 

謊言無論怎樣粉飾,也不難識破,但如果用暴力威脅,謊言立即就會成真理。馬克思遠比戈貝爾老道,戈貝爾靠千遍萬遍反復折磨人的耳膜,使謊言逐漸變成真理,馬克思卻揮舞暴力的魔杖,使謊言立即成真理。

但謊言永遠是謊言,暴力威脅下,反抗永遠不會停止。揭開謊言,讓它見太陽,馬克思主義早該壽終正寢。

馬克思主義恐怖下的中國,馬虜們把馬克思主義謊言分成三個部分,一個是馬克思主義哲學,另一個是馬克思主義政治經濟學,再另一個是馬克思的所謂科學共產主義理論。三個部分依靠暴力挾持,形成一個整體。

其實,馬克思主義只有兩個部分,一個是馬克思主義暴力統治方式,另一個是馬克思主義強制經濟方式。

馬虜們所稱的馬克思主義哲學,是馬克思將黑格爾和費爾巴哈的部分理論相互嫁接、拼湊而成的產物。他的所謂辯證唯物主義,對事物認識、定性採取的純粹是事物外貌、外形表像的復述。只堅持、停留在形器存在的一般現象上。這種認識是感性階段的,遠未觸及事物的原理、本質,因此與哲學並不入流。

將“唯物主義”加上“辯證”的首碼,就像在麵包上抹黃油一樣,只是讓調料改變一下主體的味道,如何能在哲學上創建出新的、獨到的思辨邏輯?無論是馬克思的“辯證唯物主義”,還是他的“唯物辯證法”,兩種貨色反復翻炒,並不見有新奇之處。他從黑格爾那裏撿來並貼上他的標籤的辯證法,不過是在哲學的門檻外對事物詭辯的技巧,算不上什麼高明之法。馬虜們之所以竭盡全力推崇馬克思的辯證法,是因為按照馬克思的辯證法邏輯,他們就可以堂而皇之地指黑道百。他們大肆宣揚:事物都是對立統一的,所謂黑中有白,白中有黑。

而馬克思的所謂“歷史唯物主義”,不過是宿命論的新演繹。如果直接表述為“歷史宿命論”,當會更加貼切。他以此結論歷史上發生的一切和將要發生的一切都是必然要發生的,是客觀的,不可避免的,任何主觀努力和任何力量要想改變都是徒勞的。

他據此宣稱他的階級共產主義也是必然要實現的,是沒有任何力量可以改變和阻擋的。可他卻又鼓吹要用暴力才能實現“共產主義”,貶斥歐文、聖西門等人用社會改良的方式實現人人平等的共產主義只是空想,是不可能實現的。這種前後矛盾,充滿殺氣的理論,在暴力強制推行下,不知殘害了多少賢良。

據說馬克思有一頂哲學博士的帽子,經濟學倒是個業餘水平。但看來,兩方面他都一樣蹩腳。

馬克思的所謂科學共產主義,不過是暴力共產主義而已。他自己就是這樣定義他的共產主義的,闡明只有運用暴力才能實現共產主義,只有專政才能實現無產階級永久統治,堅持暴力方式才是科學的,不使用暴力,共產主義就只是空想。

在提出一系列暴力主張和形成他的整個暴力理論過程中,馬克思始終將他的“歷史唯物主義”理論相伴其中。依他看來,暴力才可以,或者是唯一可以改變歷史的方法。但暴力很血腥,馬克思在做文章時,還是選擇使用“歷史唯物主義”這個詞,這樣要顯得“溫文爾雅”一點。

論述歷史可以溫文爾雅一點,但做歷史,馬克思卻堅持必須暴力。這是魔鬼教植根在他靈魂深處的不滅印記。否則,他就不會如此推崇暴力,並把它稱為是,實現共產主義的唯一方法。“科學共產主義”,就是由此得名。

在這裏,決定歷史的,變成了“暴力”,而不是“物質”。“歷史唯物主義”在這裏也應該稱為“歷史唯暴力主義”,因為在他的理論中,是暴力在決定和形成歷史,形成和決定“科學共產主義”這一歷史事件或事物,而不再是所謂“物質”了。

他的暴力理論不僅用在無產階級建政過程,更用在無產階級統治的全過程。以他的《共產黨宣言》為核心的無產階級專政和階級鬥爭理論,就構成馬克思主義的統治方式,非無產階級以及非無產階級先鋒隊成員,都將被強制在無產階級專政的統治下。

暴力決定論被馬克思推向了極端,物質決定論早被他扔在了腦後。這就是那個自稱“徹底的唯物主義者”的馬克思。

與馬克思的暴力方式相比,歷代暴君的殺戮只是小兒科,馬克思主義統治推行近百年來,已經有超過一億人慘死在他的筆下。而法西斯的權力意志,也只是權力狂中的小小兒科而已;二戰時期被消滅的三個法西斯加起來,也抵不上一個馬克思。文明社會在二戰時期最大的錯誤,就是為了消滅法西斯而聯合馬克思主義。如果不是這樣,人類就不會遭受這麼多痛苦和戰亂!

以暴力奪取政權和維護、鞏固政權只是一方面,以暴力搶奪他人財產是馬克思主義更兇殘的一面。這一面,就構成馬克思主義經濟方式的基礎。

財產從何而來?資本從何而來?劫奪天下有產者的一切,就是馬克思主義經濟方式的“原始積累”過程。以這個過程為開端,馬克思通過對政治經濟學的否定,建立起他的意識形態強權經濟理論和強制經濟方式。

這是政治專制在經濟領域的擴張,是過去的封建帝王認可民間一定自由度的領域,是民間經濟活動和社會交往的基本空間,也是社會經濟運動和國家繁榮的基礎。而《資本論》卻超越舊專制,公開闡述推行強制經濟方式的理由和原理,並直接規定強制經濟方式。完成了自古以來一切強權政治無法完成的對社會經濟活動的全面控制。《資本論》因此成為馬虜們實現一切惡念的魔咒,是這些傢伙稱頌的“馬克思主義政治經濟學”的經典。

其實,馬克思自己也不承認他的相關理論是“政治經濟學”。他直接宣稱他的理論是:“政治經濟學批判”。馬虜們如此稱頌,即違背他們祖師爺的意願,也是對政治經濟學的玷污。

《資本論》表現的,是經濟強權意志,是純粹意識形態。其中浩繁冗長的篇幅,只論說產業革命在消除政治強權下建立的自主資本和自主勞動形成的經濟活動中的“剝削方式”和“剝削過程”。其中雖然有大量的政治經濟學名詞充斥,卻沒有絲毫政治經濟學的意味。馬克思只將人類社會在近代以政治平等權確立的自主生產方式下的生產關係和商品交往、經濟運動過程,描繪成剝削、壓迫、欺詐、盤剝的關係、方式和過程。

這個過程描述,並不是以社會現存的不平等為根據,而是以政治的,經濟的,特別是生產方式的產業革命轉變為根據,他要徹底瓦解產業革命建立的政治秩序和經濟秩序,並從社會生存根基上清除人類文明的全部積澱。

商品,這個文明社會形成的紐帶和發源點,就成了馬克思顛覆人類文明的起始點。

馬克思的《資本論》開篇就直達商品原子深處,從一片麻布,一誇特小麥,牽扯出他編造的“資本主義”整個生產體系,牽扯出近代社會在產業革命下建立的生產關係中的“階級鬥爭”和“階級壓迫”。

馬克思顯然無意於政治經濟學,但他意識到商品的力量非凡。不但資本的形成、運用,以及整個社會經濟運動是商品原子的運動推動的,連整個人類社會的建構都是仰仗商品的力量。扭曲商品,重新用意識形態定義價值,從根基上撼動人類社會建構,徹底否定人類文明,才能使他的劫奪式共產王國建立起來。“商品”於是就成了馬克思攻擊整個自主資本和自主勞動相結合的生產方式和分配規則的第一靶。

他嘲笑、挖苦政治經濟學“庸俗”,就在於政治經濟學看不見更發現不了商品形式下的“詐騙”迷局。以往的交換之所以不公平和混亂不堪、錙銖必較,就是因為社會沒有堅持等價勞動相交換的原則,或者在“故意”偏離這一原則。

商品在購買者心中如何評價,是自覺、自然決定的,勞動者之間的勞動成果交換,是基於自身對交換物的價值認識和評價。政治經濟學對商品交換價值一般表現的研究、探討,只是對交換的自然規律和規則的認識和總結。從來沒有誰要妄圖規定它。在亞當·斯密和大衛·李嘉圖的理論中,曾經對勞動在商品交換中的作用,和決定交換的比例關係做了大量研究,他們僅僅是對價值存在進行梳理,是客觀的研究。他們更有大量關於商品效用即使用價值對決定商品交換的認同。特別是以西尼爾為代表的務實學派,更是直接以商品使用價值來決定交換。他們的研究只立足于現實生活,是對自然存在的認識和理論總結。

從來沒有政治人或經濟學人要妄圖規定商品,強制價值,只有共產黨人會這樣做,其根源就是馬克思的意識形態經濟學。是他冒天下之大不韙,將政治經濟學對社會經濟規律、規則的研究和闡釋,變成了意識形態對政治規定經濟的說教。

通過對商品的價值扭曲,馬克思將勞動進行分解,通過對具體勞動創造物價值的否定,馬克思將勞動者的具體勞動形成的創造物權抽離出勞動者本身,將它抽象、凝結成“集體權利”,並將抽象勞動的絕對權利樹立起來。一種“價值權利意志”在《資本論》中形成。他以抽象勞動的名義,更以資本從來就不應該享有勞動成果的名義,將全部勞動成果以社會和國家的名義一概沒收。

不要以為《資本論》只在責難資本,不要以為馬克思有多麼同情勞動者。他咒駡資本剝削勞動,不過是為了否定資本家享有勞動成果的權利,他從來就沒有表示過要把這個權利交還給勞動者。相反,他要連同勞動者的勞動形成的創造物權一起,也通過抽象化一併剝奪,收歸在他的無產階級先進分子手中。勞動者在他的口號中得到的那個“整個世界”,只是虛擬的,抽象的。

從勞動到商品,再到交換價值;從交換到貨幣,再到資本;從資本連接到生產,再從生產勞動到價值增殖。然後從中挖掘出資本剝削的“根源”。馬克思像巫師用魔法使物件變形一樣,用他的剩餘價值理論將勞動生產率變形成吸血魔鬼。就像善良的唐僧被妖魔施法變化成吃人猛虎一樣,生產率被馬克思施法變化成了嗜血惡魔。

馬克思自鳴得意地公開狂叫:剩餘價值率是他的“偉大發明”,是工人遭受資本家剝削的準確表現,剩餘價值率即生產率越高,勞動者的處境就越悲慘。

這種狂叫伴隨馬虜們瘋狂的暴力驅趕,導致一個多世紀來,不明就裏的勞苦大眾把他們一生的不幸,歸咎在馬克思的剩餘價值咒語渲染下的資本剝削上,而被馬克思變形為“剩餘價值率”的原形本身,卻是決定一國人民福祉的社會勞動生產率。

從商品的價值扭曲,到勞動者對自身勞動創造物的具體物權被沒收;從生產率的妖魔化,到資本家對資本的運用權和生產資料以“國有化”名義被剝奪,《資本論》完成了對產業革命建立的民主憲政秩序和自主生產方式的徹底否定和顛覆。隨著生產資料被“公有”,和勞動者對自身勞動力價值的主張、評判權被取消,馬克思主義經濟方式背靠其暴力統治方式,在盤剝力和壓榨程度上,不僅超越了他咒駡的資本主義,更超越了過去一切封建經濟方式和奴隸主經濟方式。而它的經濟方式,卻是人類整個生產史中生產效率的最低形式。

《資本論》卷帙浩繁的論說,就只為了說明兩點:一、資本從來就不應該享有勞動成果,儘管資本從始至終參與勞動過程,但一切勞動成果都是勞動創造的。二、勞動者的勞動是社會勞動,社會勞動本質上是一個勞動符號,只是領取一定報酬的憑證,並不代表某個具體物權。勞動者也不要對這個具體物權抱有任何幻想,因為具體物權代表的勞動成果,即使用價值,已經被定論為是沒有任何價值意義的,不能形成任何權利。

這樣,財富創造過程中的兩造都被馬克思否定了。《資本論》的欺騙性就在於,它在表面上一直為勞動說話,極力譴責資本剝削勞動,但是到最後,這兩個參與勞動全過程,創造財富的兩方,都被馬克思否定了。那勞動創造的財富,在馬克思主義規定中,到底應該屬於誰?……現在人們才明白!

勞動是運用資本創造財富的過程。沒有資本,就沒有勞動,沒有勞動,資本就不成其為資本。《資本論》詳盡地闡述了馬克思否定這一過程的兩大理論;一個是“抽象勞動理論”,一個是“剩餘價值理論”;一個奪走了勞動者的勞動成果權,一個奪走了資本的勞動成果權。《資本論》並不是在論說資本,而是在教唆搶劫,它應該叫《搶劫財富論》才名副其實。

 

 

一、形而上學與辯證法

 

在我國大陸的官方文章中,形而上學與辯證法是這樣認識和表述的:1.孤立的觀點和普遍聯繫的觀點。形而上學是孤立的,互不聯繫的觀點,它把事物、現象之間的差異和界限絕對化,只見樹木,不見森林。與此相反,辯證法則用普遍聯繫的觀點,把整個世界看成是一個相互聯繫的整體。2.靜止的觀點和發展的觀點。形而上學用靜止不變的觀點認識和觀察事物,把世界看成是靜止不動,一成不變的。辯證法則用發展的觀點認識一切事物和現象。3.片面的觀點和全面的觀點。形而上學是用片面的觀點去認識事物,辯證法則能用全面的觀點去認識事物。4.對事物發展、變化的觀點不同。形而上學看不到事物內部有對立的矛盾的方面,辯證法則認為事物存在內部矛盾,事物的運動、變化、發展是由這些矛盾所引起的。形而上學是與辯證法相對立的反科學的世界觀和方法論。

由於以上這種對形而上學和辯證法的認識和結論,因此只要在“形而上學”這一名詞出現和被使用的場合,它總是作為一種錯誤的,反科學的東西受到批判和蔑視的,而“辯證法”則成了天之驕子,特別是它因為據說是馬克思的寵兒,因此倍受青睞,聽之如同聽到“聖旨下”。而真正形而上學和辯證法到底是什麼,卻誰也說不清楚,所能見到的文字,都是大同小異的如上述般抽象的,含混不清的解釋。

這樣一來,以其如此咬口咬舌地把這兩個事物叫做“形而上學”和“辯證法”,還不如乾脆直接就把“形而上學”叫做“錯誤學”,把“辯證法”叫做“正確法”。這樣還更易於理解,少了由於對這兩個詞意掌握不准帶來的麻煩。

然而事情並不是這樣簡單。事實上,任何名詞都有其特定的含義。形而上學與辯證法儘管在辭源上出處不同,但嚴格說來,都屬於外來語。“形而上學”一詞,我國最早源于《易·系辭》中的“形而上者謂之道,形而下者謂之器”一語,意思是:具體的有形的事物是物質性的東西,而超乎有形物質之上的,則是抽象的原理,是事物的本質和規律;形而上即超物質之意,形而上者講的是超形體的東西。“道”在這裏作規律、原理講。“形而上學”在這裏是純哲學或純理學的意思。西方在早期(如十八世紀)也把形而上學一詞用來泛指哲學。

在古希臘哲人亞里斯多德遺留的手稿中,有一部分專門討論事物的本質及事物發生、發展的原因的。手稿經後人編選後定書名為《在物理學以後》。中文根據《易·系辭》中的“形而上者謂之道”一語的含義,將它譯作《形而上學》。我們在這裏要作為辯證法對立面來認識和討論的形而上學,已不再如詞源初始那樣是用來泛指哲學,而是在哲學中作為認識方法之一與辯證法相對立。它在認識事物時一般採取就事論事的方法,或對事物認識只採取脫離其形質的“道”的探究,但它並未完全脫離詞源初始的含義,我們在下面用它與辯證法對比討論時,就會看到。

而“辯證法”一詞則來源於希臘文,意思是辯論證明的方法。古代希臘與我國春秋時期的諸子百家很相似,學術氣氛很活躍。思想家們通過辯論,對事物及與事物有關聯的諸方面進行討論,以此揭示矛盾,求得真理。

辯證法與形而上學是兩種完全不同的認識方法,兩者是對立的,但同時又是統一的。辯證法本身就強調一個對立統一規律,它認為任何事物都存在對立與統一;並且強調,事物都是一分為二的。那能否也將辯證法—分為二?將形而上學也一分為二?如果能,那辯證法與形而上學的絕對地位就會動搖。

在我們人類的認識長河中,存在一個個認識的階梯。人類的認識是逐步擴展的;這種擴展不由一個人,也不是由一個時代來完成。柏拉圖提出一個“洞穴”的比喻來說明認識的過程:從來就深居洞穴的人,象奴隸一樣,頭和手腳都被捆綁著,只能面對洞穴內黑暗的壁而不能反顧。因此,由火光從洞口在洞壁上映出的他們背後的景物的影子,就成了他們能夠認識的世界的一切。等到他們得到釋放能轉過頭來時,才認識到以前所看到的影子的真實形貌,認識到以前看到的不過是這些景物的影像,或僅僅只是自己官能感覺中事物的一種表像。

而到他們走出洞穴,看到了光天化日之下的景物,看到自然界中的各種事物,看到花草、樹木、動物、雨露等等,看到天穹、星星、月亮,看到太陽,才認識到以前看到的影像的由來。而且就是這最後看到的太陽,才使萬物得以存在。因此,他們不會不慶倖今天認識的可貴,再不會願意走回那洞穴中,更不願意象以前一樣被捆綁著,只能面對黑暗的洞壁。

但是,今天在陽光明媚的世界中,在一切事物都“真真實實”地存在於我們身邊的現實世界中,會不會又是一種新的或僅僅是更高一層的洞穴?人類的認識是否真的已毫無阻礙。今天我們也已知道。太陽並不是宇宙的終極,也就不是認識的終極。那更高的太陽在哪里?人類有沒有必要去尋找更高的太陽?人們最初在黑暗的洞壁上所看見的由火光映照的景物的影子,被認為是事物的真實形態,因為人們無從懷疑更無從否認它的真實性。當能回過頭來時,新的發現使影子的秘密被揭穿,景物的“真實”面貌呈現在人們面前,以前對世界的認識被看成是形而上學的而加以否定。人類能否再一次走出洞穴,去發現今天所看到的世界的表像的真實形態呢?或者我們認定人類認識已不存在洞穴,地球並不是宇宙的一個洞穴,而是宇宙全部事物的實在。

從柏拉圖的認識階梯或認識等級我們看到,人類在認識的發展過程中不斷改變對事物的看法,形而上學的認識方法和辯證的認識方法正是相對的、交替的存在這個認識過程中。柏拉圖強調要用辯證的方法,也是在於力求要用嚴謹的,符合邏輯的思維方法合理地運用我們的最高認識,從而實現“善”本身

牛頓作為他那個時代的科學泰斗,建立了一套完整的力學體系。這個理論在那個時代可以說毫無疏漏,其正確性在人們的科學研究和生產活動中都得到了證明。

但二十世紀的科學證明,牛頓的理論也有局限性,它在絕對的時間和空間範圍內是正確的,在絕對時空以外,就成為形而上學的了。這個理論在物體速度達到一定(如光速)時,就出現了差誤。

牛頓的時代還看不到時間和空間對物質存在有什麼影響和作用,科學研究的範圍還局限在絕對的時間和空間觀念內。愛因斯坦創立的相對論被認為是辯證的,因為它以整個宇宙為觀察點,可以解釋在宏觀世界中一切物體的運動規律。但如我們假設有一天(僅僅只是假設),人們又發現了在今天被認為組成我們這個宇宙的各星雲系以外的更新的宇宙世界,這種超宇宙世界的存在和運動規律又使我們得出新的結論。那時,站在新的時空點上,相對論又會因局限性而成為形而上學的了。但形而上學的絕不就是錯誤的。牛頓力學理論的正確性在人類幾百年的生產實踐中得到了充分驗證,它有它特定的認識和運用領域,在這個領域,它是辯證的,全面的認識事物的準確法則。任何認識離開它的特定領域或範圍都有可能出現謬誤,但卻不是確定錯誤的。

以上的比喻也許還不能全面地比較形而上學與辯證法的相互關係,下面我們試用一個圖解來達此目的。

如圖所示,圖中心陰影部分是待認識的事物,事物週邊實線是認識層次或認識點或認識角度,最外層虛線部分表示暫時不可知部分,這一部分表示某一歷史時期人們認識以外的部分,同時也是這一時期人類認識力圖外延的部分。

我們以任何事物都與它的外部任何一事物相聯繫為出發點,此圖於是可假設為一宇宙(認識的宇宙)。任何事物與外界各類各種事物的聯繫總有遠近之分或聯繫層次,直接與間接,聯繫角度等的不同。我們以圖為例,A為自然界中某一事物的最近點,站在此點,可謂是就事論事,典型的形而上學,因為它看不到任何外部事物。

B點則不同,它不但能看到該事物的全貌(這一點與A同),而且能看到A—B這一範圍內與該事物有聯繫的外界的全貌;B點於是相對A點是辯證的在認識事物。

B點也有缺陷,因為它看不到B—C—D這一範圍內與事物聯繫的全貌,B相對C或D又成為形而上學的了。以此類推。我們認識事物應根據實際需要選擇不同的角度和提取相應的範圍來認識,而不一定拘泥於站在最高點以求把事物的全貌透視無遺,這樣我們反而會顧此失彼,對認識和解決問題無益。我們今天的學科分類,以及歐幾裏德幾何學與非歐幾何學的分別運用;牛頓力學,相對論力學,量子論力學的分別運用,實際就是這一認識方法的直接體現。並且,過分追求最高點,又會進入如圖中的D—E範圍,進入暫時未知部分。這一部分沒有認識的根據,所有對事物的認識都是撲朔迷離的,從而又會陷人形而上學的泥潭。

所以,對任何一事物採取的是辯證的方法還是形而上學的方法,只不過是相對的。辯證法不過是自詡比形而上學看得更寬更遠和全面,卻不知自己的頭上還大有天地。就是牛頓力學理論,在十七——十九世紀被看作科學的頂峰,因為它已站到了那個時代人類認識的頂點,到了二十世紀,又一個“洞穴”被識破以後,它就成為形而上學的了。

D點本來是一個時期的認識終點,但人類在認識D點以內各事物時,往往會涉及一個時期無法解釋的問題。按理此範圍已超出D點,在D—E範圍內。但人類的求知欲望會促使人們進行種種推理,去企圖預知D—E範圍的事物。這種認識事物的方法也是形而上學的,因為它沒有認識具體事物的確定的標準和依據,離開事物實質去認識事物,使假想懸在空中。但這種推理一般是運用已有的經驗,或者說是把已有的認識作為認識新世界的梯子和跳板,邏輯性也較強,現實中成功的例子也不少。

這種方法對提出某種預見雖不準確,卻能對新的認識尋找到一定的方向與路徑,在人類認識史上也功績卓著。這是與前一類形而上學不同的另一類形而上學。而這一類形而上學也同時就是科學進軍的方向,是不斷使圖中虛線變為實線的惟一方法;它可能一時使人們的認識陷入迷途,但它卻同時又是使人類知識不斷擴展的惟一途徑。

於是,哲學中與辯證法對立的形而上學形成了兩部分或兩方面的含義。一方面,它作就事論事講,作為專對某個別事物作精確討論講,作為一定認識範圍的理論來講(自然科學一般都採用這種方法);另一方面,它是以超經驗認識和超現實認識來推論新世界的方法,它是把未成現實的事物預先擺在我們面前的魔術師,是幻想家。科學研究和人類知識的開拓就歷來採取這種方式(當然,那些誇誇其談家們也多有採用此法的,“形而上學”一詞的貶斥之意,就是針對此類人物而用的)。

在相對性的形而上學與辯證法中,辯證法只是相對的形而上學的上一層認識。人們的認識最初都是從一個點上開始,從這個點的認識逐步向更寬的面上和更廣的空間擴展。任何一個點上的認識都是它下一個點的辯證認識,同時也是它上一個點的形而上學結論。知識的海洋是不能窮盡的;如果說形而上學是反科學的,應該批判的,那自然科學諸如物理學、化學、生物學……等等,它們都是採用的形而上學的方法,因為它們都只固執地局限在一個狹窄的範圍內,彼此沒有那麼明顯地或公開地聯繫起來,這些科學本身就逃脫不了反科學的罪名,因為它們逃脫不了“孤立”地看待和認識世界本來是緊密聯繫著的各事物的結論。

政治經濟學更逃脫不了這一罪名,因為“在溫和的政治經濟學中,從來就是田園詩占統治地位”(馬克思《資本論》人民出版社,1975年版,第一卷第782頁),它連起碼的犯罪學都沒有包括在內,把“在真正的歷史上,征服、奴役、劫掠、殺戮,總之,暴力起著巨大的作用。”(同上書)這一點都沒有討論進去。這是典型的形而上學極端。而無產階級專政不正是一種巨大的暴力嗎?這種暴力對政治經濟學能起到什麼作用?無產階級專政這種階級暴力理論在政治經濟學中又能佔據那一個篇章?

 

 

二、馬克思扭曲商品搶奪勞動成果的秘密

 

資本自主的生產方式是產業革命的產物,但商品方式卻延續了幾千年。馬克思以否定產業革命為目的,他的《資本論》就只針對產業革命成就的資本自主和勞動自主的生產方式進行攻擊,但他卻從扭曲商品和商品的種種價值形式開始,撬動起人類文明的根基。

商品是構築人類文明的基石,它在政治經濟學中的定義是:用於交換的勞動產品。但這只是一個表淺的定義。我們從商品的社會功能看,它是社會勞動協作的媒介;從商品的價值功能看,它是勞動者自身最大價值的實現和發揮手段。

商品方式的社會協作,就像單件產品的勞動協作帶來的效率增長一樣,給勞動者或生產者帶來了巨大的利益回報,這個回報率早已經大到任何一個現代人離開商品社會就難以生存的程度。

過去以來,多少經濟學家在商品身上大做文章。可是,像馬克思這種連“勞動產品一採取商品形式就具有謎一般的性質究竟是從哪里來的?”都弄不清楚的門外漢(《資本論》一卷88頁),卻把商品舞弄得天花亂墜,並被馬虜們用江湖騙術加暴力,把馬克思用意識形態胡編亂造的商品理論強制灌輸給天下迷茫的人們。

商品並不難懂。對依靠商品生存,採用商品形式實現自身價值的社會成員們來說,商品天天在接觸,在消費和運用。但馬克思卻把商品拉出現實生活,拉出商品物的實在,把它定性、編排成:“古怪的,充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”之物(《資本論》第一卷第一章)。

將一個人人每天形影不離的物件突然拔離開日常生活的感觸,剩下一個“同一的幽靈般的物件性”(《資本論》第一卷第一章51),使人像幽靈附體一樣,從此像在雲裏霧裏,對商品不知所終。這是馬克思的非凡本領,還是暴力的本領?相信沒有暴力威脅,凡思維正常的人,如何會被他的魔霧籠罩。

我們看馬克思的手法。他先將商品的使用價值與交換價值分割開,將使用價值在價值層面上否定掉,將交換價值突出到決定勞動產品價值的地位,把它表述為“商品價值”,或直接就是“價值”,“價值實體”。一種絕對價值,獨立于勞動創造物之外的價值。

他宣稱,這個價值與財富意義的使有價值沒有任何關係,它是由抽象人類勞動凝結形成的。

一件商品的交換價值直接代表了該商品的價值,這在道理上當然說得通。但是,商品的交換價值據以形成的條件和依據是什麼?日常生活中,人人都有買賣的經歷,至少時常都在買。買什麼?生活所“用”;因為“需要”而買。可是,馬克思卻給交換價值規定了他的條件。這個條件就是他的“同一的幽靈般的物件性”。

馬克思規定的交換,的價值,不是依據需要,需求,不是依據人們消費看中的商品的效用,而是依據幽靈的指引或規定。這個他冠以“幽靈”稱號的物件,就是:無差別的“人類勞動”或“抽象人類勞動”。

隨著馬克思對交換價值在商品交換關係中絕對權利的定位,產生和形成這個權利的物件也隨之出現。馬克思說道,商品是勞動產品,勞動的二重性是形成商品二重性的原因。

同一個勞動被馬克思分解了,一邊是具體勞動,一邊是抽象勞動。具體勞動產生的是使用價值。使有價值已經被他定論為是沒有價值意義的,因此是一個沒有地位的小媳婦。而抽象勞動卻不同,它產生的,或形成的是交換價值。也即他說的:價值或價值實體。

具體勞動創造使用價值形成具體物權。如種地的收穫他的莊稼,天然就具有享有他的種植物的權利。但馬克思用抽象勞動理論架空了這個權利,不承認這個權利。

他以使用價值不具有價值意義,不能作為享有創造物權利的價值依據。而抽象勞動雖然是勞動者的勞動,但在他的抽象、提升下成為了“人類勞動”或“社會勞動”,在整體上不屬於任何個別勞動者。整體取代了具體,掩蓋了具體,架空了具體。勞動者得到的,只是付出一定量勞動(如工分、工作日)的一個勞動符號。這樣,勞動成果的歸屬權就被馬克思剝離出勞動創造者本人手中。

在商品社會中,單個勞動只創造一種使用價值,有的甚至不是一個完整的使用價值,如工廠中的分工。因此,單個勞動在商品社會中不能形成整個生活需要。婉轉地剝奪單個勞動的創造物權,在被資本支配而不是支配資本的勞動群體中,甚至沒有引起絲毫猜疑。因為它有“全民所有”做幌子。這是一個事前無人能識破,事中無人敢說破的騙局。

用一個勞動符號換走全部勞動成果,對只能按照指揮勞作的勞動者來說,根本無法知曉自己的命運由此而來的悲慘變遷。

因此,馬克思順利地用抽象勞動理論將勞動創造形成的具體物權剝離開勞動創造者,凝結成個別勞動永遠無法夠格,無法具有的“集體權利”——無產階級先進分子才具有的權利。

馬克思完全不在乎商品交換自古以來奉行的自由、平等原則和交換依循的自然規則,更不在乎商品方式的社會勞動協作對財富創造所起的作用,狂妄地用意識形態的偏執和權力欲的野蠻,將資本對財富的創造功能抹殺的同時,將勞動者的勞動置換成一份“社會勞動”符號。

勞動者的悲慘還不只在於權利被剝奪被置換,更在於權利被剝奪後,還要對這個魔鬼感恩不盡。因為馬克思許諾,要給勞動者們“整個世界”。這個大騙子。

這是一個與商品交換,與商品的社會協作原理毫不相干的意識形態魔念。這種意識形態並不在於社會分配的公正,而只在於集權的建立。極權的欲望在這裏透發出來。

馬克思聲稱,商品的價值是由“已經化為沒有質的區別的人類勞動”(《資本論》第一卷第一章),即抽象勞動創造出來的。那些具有質的區別的具體勞動,如縫和織、種地等等,只創造使有價值,不能形成價值。他一再強調,具體勞動創造的財富,即使用價值,只是一個物質承擔者,是沒有任何價值意義的。因此,勞動者不能憑此享有任何權利。勞動者的勞動獲得的,只是一個社會勞動符號,他們可以憑這個符號領取一定報酬。

可以想像,這樣領取的報酬,其隨意性會有多麼的大。這和奴隸的境況有什麼區別?

如此荒唐、野蠻的論調就在他的《資本論》中通篇貫徹。這個邪惡的理論直接催生了一個海陸空大盜。

勞動一經抽象,商品和勞動的二重性就具有了魔靈一般的效應。像幽靈一樣,一種權利,抽象權利,表現為報酬權,凝結為分配權,上升為統治者支配、佔有權,就被馬克思提煉出來。在社會權能上,商品不再表現它的使用價值,只表現它在抽象勞動下定義和規定的價值或交換價值或商品價值。

價值的這一連串等式是抽象勞動一連串權力建立的需要,和以社會或國家的名義佔有全部勞動成果的依據,也是馬克思主義經濟極權建立的基本原理。這不是經濟原理。在《資本論》中,壓根就沒有經濟原理,只有階級意志的狂妄和野蠻要求。

這種狂妄、野蠻要求的危害還不只是在搶劫社會財富上,更在於對社會生產的毀滅上。因為馬克思的抽象勞動不以物質的形式——使用價值體現勞動創造的意義,它甚至不屑於商品的使用價值在財富意義上的體現,而只在它的形式——社會勞動量或僅僅只是表意勞動顯示的意識形態規定和要求上。這種意識形態表現的階級意志完全違背自然法則,它不僅違背價值規律,也違背勞動創造者的意願,徹底毀滅了商品的價值功能,直接導致社會生產無止境地倒退。

這種抽象形成的表意勞動價值理論,背離了人類勞動的主旨,人類勞動從來只為創造財富,政治經濟學用“使用價值”來表述它,使用價值正是商品生產的價值核心。撇開使用價值來評價商品的價值和決定交換,將使財富創造失去意義,使商品生產失去價值標杆,必然使國家走向衰亡。

馬克思顯然並不在乎這些,這些只是政治經濟學看重的內容,他看重的是經濟極權的建立。

用勞動付出取代勞動創造決定商品的價值會導致什麼後果,馬克思當然清楚。一個不創造使有價值的社會生產,一個以表意形式付出的“活勞動”量或汗水量來衡量和決定創造物價值量的社會生產,會創造出什麼東西?人們不用細想就可明白。那些借靠馬克思主義搶劫的人,最後都會因為可供他們搶劫的財物越來越少,不得不“經濟改革”。否則很快就會無物可搶,連他們也會被餓死。

馬克思將勞動創造的使用價值在價值層面上否定後,用抽象勞動理論將勞動者的勞動轉換成“社會勞動”或“人類勞動”,商品生產被轉變成計畫生產,商品方式的社會勞動協作,被轉變成產業軍團勞動協作(參見《共產黨宣言》)。

社會勞動不是具體的物權,它像氣泡一樣漂浮在空中,讓你看得見,卻永遠夠不著。因為馬克思規定它只是一個“勞動符號”,因為勞動一經抽象,勞動創造的具體物權也隨之被剝離。勞動成為“社會勞動”,形成為一份勞動者永遠也無法明瞭的抽象權利。這個“權利”以勞動的抽象使勞動創造者的創造物權模糊化而剝離開勞動者,集中成為階級意志決定的統一分配權和佔有權。

這是強權意志在經濟領域的瘋狂。它不是依據自然法則,更不是依據勞動創造者的意願,而是依據階級的或部分人的意志要求,用謊言迷惑,用暴力強佔的權利,它使馬克思主義極權直達人們的衣食住行。

相比馬克思殘暴、血腥地消滅資產階級,剝奪資本的手法,馬克思剝奪勞動者的手段和方法,只是顯得“溫情脈脈”一些。他正是用這兩種手法配合,實現了霸佔全部勞動成果的目的。

魔鬼跳起舞來,他一邊對著資本張牙舞爪,一邊附著在商品體上,裝扮出種種同情勞動的模樣,然後吸幹商品的精血,留下一個空殼。勞動者得到的,就是這個被魔鬼吸幹了精血的,沒有具體內容的抽象玩意。一個所謂“徹底的唯物主義者”,竟然是一個玩弄魔法如此高明的巫師。

馬克思甚至提出:“把商品化為價值抽象”(《資本論》第一卷第一章64頁),從而架空一切具體權利,廢棄商品的價值功能和社會協作功能,讓勞動者的勞動“化為一般人類勞動”(同上65頁),成為社會勞動的一部分,使勞動者與他們的創造物權脫離開,同時否定勞動創造“物”的價值意義,使勞動者對自身勞動創造物的期盼,變成對黨的“關懷”的感激。形成以國家名義的社會財富“先進分子”獨佔權。

一方面,馬克思以否定使有價值的價值意義,以具體勞動創造的是使有價值,否定了具體勞動的價值主張權;另一方面,馬克思以抽象勞動是社會勞動或人類勞動,將單個勞動的創造物權利模糊化,游離出勞動者手中。

我們從他的方法可以看到,從他的抽象勞動理論建立的所謂按勞分配,是如何使勞動創造在以往的商品交往規則中的權利和利益脫離開勞動者,最終按照他的理論邏輯,直接規定在以國家名義的無產階級政權名下,規定在共產黨手中。勞動者得到的,從此只是養活他們自身的生活費,而不是他們的勞動力價值,更不是勞動創造物的物權應當據有的權利。因為勞動者已經不再有對自己的勞動創造提出主張和討價還價的權利,通過抽象集中到共產黨手中的分配權,使勞動者失去了據有和支配自己勞動創造物的權利,使勞動者領取的報酬低微到被餓死的程度也不敢聲張。中國的幾千萬勞動者,就是這樣被活活餓死的。

勞動之間的交換,從此不是基於自然自發的不同使用價值之間的交換,不是利得平衡的自由、自願、平等交換,而是依據抽象的表意勞動框架下的社會分配。這個分配比例的劃分和確定、分配的物件,在馬克思主義強制經濟秩序下,在“國有化”下,勞動創造者是沒有任何發言權的。他們的勞動創造物權已經被抽象而完全被剝奪,被“上升”為社會財富由共產黨支配和佔有權。

這個權力超越了封建帝王和奴隸主曾經有過的權力,具有妖魔般的欺騙、迷惑性,無貪不至其極的任意性,和對勞動隨意浪費、踐踏的邪惡性,給下層人民帶來了無窮無盡的苦難。它導致的不僅僅只是商品交換和社會交往秩序的破壞,更是勞動者勞動熱情的崩潰和社會創造力的崩潰,以及社會公平、公正規則的徹底崩潰。

勞動創造形成的權利,從此不是在勞動創造者手中,而是在階級意志的規定中,被牢牢附著在馬克思主義政治統治權上。

勞動得到的權利是如此,那勞動的意義呢?它在馬克思主義中,也不是體現在創造物上,而是體現在耗費量上,在顯示的汗水量或表現的“勞動”量上才具有價值。就像安徒生童話中的兩個騙子,他們辛勤地“勞動”了幾天幾夜,給尊敬的皇帝做了一件讓他穿著實際是光著身子的新裝,騙子因此也能得到他們要求得到的報酬。這就是共產黨官員無論享有多大報酬,佔有多大分配比例,都是應該的和合理的根據。因為他們給天下人構織了一幅比那兩個騙子“縫製”的新裝更加美妙的共產主義美景。

安徒生的童話無疑是對馬克思的抽象勞動最生動的描述,最透徹的體驗。中國人對此的體驗就更深刻,更刻骨銘心。幾代人怕都不會忘記那恐怖的大饑荒,那淒苦難熬的票證供給制。勞動全被抽象了,沒有具體勞動的地位,失去了使用價值,失去了財富,得到的只是抽象勞動描繪的共產主義“美景”。馬克思主義強迫人民用他們編造的“美好理想”代替生活,代替一生,就像那兩個騙子對赤身裸體的皇帝虛假的描繪代替新裝一樣。而他們自己,卻佔有了天下現實的財富,享受的是具體勞動創造的使用價值。

馬克思的商品和勞動理論表明,這個魔鬼教的信徒不僅傳承而且超越了魔鬼的本領。在他剝奪勞動者一切權利的時候,卻能用他編造的謊言讓勞動者們以為這個魔鬼是在為他們說話,而且真的相信會得到他許諾的那“整個世界”,從而順利地用他魔鬼般兇殘的暴力相配合,驅趕迷茫的人們走進他的階級共產主義魔窟中。

 

 

三、商品價值剖析

 

馬克思的《資本論》開篇從商品說起,並不僅僅因為“龐大的商品堆積”,是資本主義生產方式占統治地位的社會財富(見《資本論》開篇),更重要的是,商品是社會生產的起點,也是人類文明的起點。馬克思從“龐大的商品堆積”的商品生產成熟時期,切入對資本的論述,而不是從商品的形成機理或原始形態,更不是從資本的搭檔——勞動開始來討論資本,是馬克思意識形態資本理論的特殊手法。他要將商品離開廣泛的社會生產,將它固定在“資本主義”生產方式上。只有這樣,才能在特定的社會形態下,對商品進行扭曲,讓它變形。也只有把一個扭曲變形的商品形態,聯繫上商品曾經的社會成見,才能達到徹底否定和摧毀成就人類物質文明的商品方式的目的。

商品方式無疑包含了太多的自由自主和自私自利成分,曾經的專制無一能夠駕馭它。摧毀這個自由主義的堡壘,對建立一個徹底的極權專制

王朝,比剝奪和佔有資本的意義更大。注三

但商品畢竟與資本不同,資本有一個人格化的資本家,可以從人的弱點切入,實現剝奪和佔有資本。商品雖然也要經過人手,會沾染人的種種惡習,但商品卻找不到一個類似資本家的物件。

這一切,並沒有難倒馬克思。他首先將商品在政治經濟學中提出的“使用價值”和“交換價值”另行解讀,明確他的意識形態使用價值和交換價值概念。他把使用價值定論為商品物的外在表現,交換價值則是商品內在的權利。交換價值即價值,也是商品價值,他把它們三位一體用等號連接起來,在他的商品理論中貫穿、等同和混合使用。因為它們都能同樣表達他認為的,具體的可讀出的價值量。馬克思如此陳說。

如此混亂的價值概念,如何能將各類價值的含義理清。顯然馬克思做不到,他於是就將它們一鍋端。而他的價值理論,只是為一個沒有任何物權依據的價值權利創立理論依據,他這樣做也就必不可少。

要認真對待政治經濟學,就必須認清各類價值的含義。首先我們來辨清“商品價值”,澄清商品的價值功能對人類文明的作用和意義。

商品首先以某種使用物的形式存在,以交換、流通,最後到消費者手中完成它的過程。它在售賣人眼裏是交換價值,在購買人(消費者)眼裏是使用價值。而售賣人的交換價值依據也是該商品時下的使用價值地位。

一件商品在眾多商品中,它的各項價值會因時因地因人而異。如它時下的稀少性,包括生產時的為難為易,其他可替代或相近用途的商品的存在狀況,等等。當然也有消費傾向構成或決定的它的價值地位。

很顯然,決定消費者購買欲望的,是商品的使用價值,是它能使消費者獲得享用愉快或消除煩惱的能力。除此之外,還有什麼理由呢?如果還有的話,就是購買者之所以購買或與之交換,是該物品用其他方法獲得,會大於其交換即購買付出的代價。因此,交換是用最小付出獲得最大使用價值或更多財富的方法。這一點至關重要。因為正是這一點,決定商品的意義,決定個人參與社會生產而不是自給自足。

同樣,對售賣人,無論他是生產者還是批發或零售商人,他看准了一件商品時下的使用價值地位,他就看准了它的交換價值。他將這一切與他能獲得該商品的成本對比,就是他是否生產或經營該商品的決擇依據。

這就揭示出一個價值內容存在其中,一個物品之所以成為商品,就是因為它具有這樣一個價值,這個價值與使用價值和交換價值有關,但卻與它們不屬同類。這個價值就是:商品價值。

以往人們也說到過“商品價值” 這個詞,但都是作為商品的物品價值或表像價值在使用它,卻忽略了物品作為商品時內涵的價值意義,即為獲取它的成本與它售賣後的整個商品過程中的收益之差。前一個價值有時是就它的使用價值,有時是就它的交換價值來談論或評價的,我們要討論的後一個價值則是它獲取——售賣這個過程進行後的收益評價。這個收益就是這個物品的“商品價值”。因為它是經過交換過程也就是在作為商品後獲得的收益或價值差,因此這個價值就應該稱為:“商品價值”。

商品在日常生活中是指能購買到的物品,在研究中商品卻不是具體的有形物而是無形的或形而上的抽象物。於是,在研究中,商品價值就不是作為商品的物品價值,而是物品作為商品實現的價值。即前面說的,是在生產或者買進到賣出這個過程中形成或產生的價值。商品的意義就在這個價值形成或創造上。

也許有人會質疑,價值不可能憑空形成,商品如何會在物品本身的功能、用途絲毫沒有改變下另行創造或形成實在的價值呢?

那麼,我們在這裏需要把商品的屬性介紹一下。應該注意的是,商品的屬性是指“商品”本身,而不是指作為商品的物品屬性。比如上衣可以成為商品,它的物的屬性是保暖,它作為商品特意到市場上去,並不僅僅是為了炫耀自己的保暖功能,它如此炫耀,是有一個明顯的目的,它要去換回一個對生產者或持有者來說更大的價值。比如它能換回五十公斤大米。因為上衣生產者用生產一件上衣的勞動時間加上為生產上衣需要耗用的原料而勞動的時間,遠遠小於如自己生產這五十公斤大米時所要耗用的勞動時間。也就是說,它(上衣)到市場上去是為了以小換大。

同樣,大米到市場來也是為以小換大。大米的生產者和上衣的生產者感受一樣,他們都同樣受益。這就是上衣和大米到市場來的目的。因此,商品的屬性不是保暖和充饑,這些是上衣和大米的屬性;商品的屬性是以小換大,是價值增殖。形形色色的物品作為商品時只有一個屬性,這個屬性是商品獨立於物品屬性以外的那一層引起交換或促使交換的含義。商品價值就是為衡量商品在交換過程中實現的這個價值增殖量的。

如果要再詳細點說明,我們就需要從價值來源上說起。

我們還是用上面舉例的大米和上衣生產——交換過程來說明這一價值(或財富)形成或增殖過程。

比如那位種植大米的勞動者,他會有一塊精心培育的土地,有必要的農具,更為重要的,是他有從事農耕的豐富經驗。對這樣一位勞動者,他一年生產兩千公斤大米或者平均一天生產五公斤大米是再正常不過了。也就是說,這點產量對這位農戶不至於使他操勞過度而不堪重負。

平均每天五公斤大米足夠他和家人吃飽而有餘。但他也需要穿衣過日子。比如他時下需要一件上衣,他當然可以停下農活來製作一件。

我們可以想像得到,憑他幹農活的手和並不在行的手藝,他用上一個整月也難縫製好這件上衣;並且還會十分粗糙。他為了製作這件上衣,要耗費三十天時間,收穫會因此減少一百五十公斤大米。

但市場中有他中意的上衣,只需五十公斤大米就能交換。那他明智的做法就是用五十公斤大米去交換一件上衣。五十公斤大米只需他十天勞動。他用這十天勞動獲得的五十公斤大米換回了他要用三十天勞動才能成就的上衣。五十公斤大米的物的效用並沒有發生變化,但它對持有者即這位元農夫的收效顯然發生了變化。這個變化是這五十公斤大米作為商品時產生的,這就是商品價值的意義。這位農夫用他十天勞動換回了他需要三十天勞動的成果,這多出來的二十天收穫,就是這五十公斤大米作為商品時的價值,我稱它為:“商品價值”。

記住,在這裏,對農夫來說,這五十公斤大米的商品價值是它為這位農夫省卻的二十天幸勞或增加的二十天勞動收益,而不是三十天(他製作一件上衣需要耗費的時間),更不是十天(他生產這五十公斤大米需要耗費的時間)。

當然,對那位用上衣交換大米的工人,情形也會一樣,他在這個交換中絕不是無償為他人服務。我們可以清楚地認識到,制衣工人憑他長年從事的專業技藝和應手的工具,他完全可能用不了三、五天就能縫製出一件上衣;加上他耗費在原材料上的勞動,他總共也不會超過十天就能成就一件上衣。而如果他要自己種植大米,恐怕他平均一天的收穫不會超過一公斤。他要實現這五十公斤大米,恐怕耗費三、五十天勞動也難如願。

對這位制衣工人來說,就算他用十天完成的一件上衣,通過交換,也就是通過將上衣作為商品,就使他省卻了,或毋寧直接說使他多獲得了至少二、三十天的勞動成果。這就是制衣人將他的這件上衣當作商品時的商品價值。

我們再回過頭來從表面看。農夫和制衣工人的交換確實絲毫沒有改變大米和上衣物的外形、本質和功能。甚至可以說,上衣和大米的使用價值也沒有改變。但兩相交換,雙方的利得倍增。

因為交換使他們的產品形態發生了變化,產品成為商品,生產者的一切優勢形成了價值,最終通過商品價值形態得以實現。

在整個過程中,他們雙方沒有任何一方曾經想到過對方利益,他們每個人都在專心為各自謀生精心勞作,也是為了謀求自己的私利來到市場。上衣製作者完全是為了自己的需要才到市場中去尋找,農夫也是為了他自己的利益來到市場。當他們的願望實現的時候,如前面所描述的那樣,他們從始至終並沒有打算要為他人做點什麼,也沒有想要為社會做點貢獻,卻都在為實現他們自有產品的商品價值過程中,在一切動機都是利己的驅動下,將與他們獲得的利得相當的一份利益給予了對方。在貨幣出現並越來越發達的時候,這個對方會越不確定並最後表現為社會。

這就是亞當斯密描述的那只“看不見的手”。我們在這裏通過對“商品價值”的揭示和認識,這只“看不見的手”已然清晰可見。這只手就是物品作為商品時的商品價值,正是它引導著人們在為自己謀利時也為他人謀得了利益,為社會增添了財富。

如果說人的利已之心如亞當斯密“讚美”的那樣,是社會的“運動原理”,那麼,“商品價值”就是社會運動和社會存在、社會秩序得以建立的強大引力。它是人類社會中一切瘋狂的暴力,任何生命都會戰慄、恐懼的血腥殺戮都毀滅不了的人們嚮往社會的力量。

“看不見的手”在整個社會商業活動中無處不在,商業活動的一切交換或服務,也就是一切商務交往,都是基於“商品價值”所在,它使我們在同量勞動,甚至同量資源耗費下獲得的財富量大大增加,使整個社會生產在參與者的獨立行動中井然有序地組織起來,使分散的,利益取向完全私己的各個生產、經營者在無邊的市場中共同為社會的繁榮服務。

而馬克思卻將商品價值在他的相關章節中張冠李戴,將它裹上意識形態的重重迷霧,掩蓋、毀滅商品的價值功能和社會協作功能,只圖用階級意志取代商品方式,實現他的階級極權王朝。

 

 

四、商品1=2規則

 

勞動產品作為商品,首先是某種可供使用的物,但物品作為商品在政治經濟學中討論時,它的物的特性就被完全掩蓋了,所存在的惟有交換價值與使用價值等等這些屬性。

值得提出的是,在政治經濟學中本來需要認真討論的有關商品的各種價值,在以往的運用上卻較為混亂。比如,商品價值在大多數場合就是與交換價值混同或等同使用的。也就是說,商品價值就是交換價值或甚至直接就是價值。對使用價值的運用就更加混亂。有的場合,它是有大小區別的。如在斯密、李嘉圖、馬爾薩斯和西尼爾等人那裏。

但西尼爾有所不同,他認為,“各種各樣的物品對各種各樣的人說來的相對效用(指使用價值),會有無窮無盡的差異,這種差異就是一切交換的動機。”(西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第18頁)。他並說,任何物品要使之具有價值,“最顯著的是足以直接或間接產生愉快的能力”(同上書,17頁)

這是一個與眾不同的觀點,他不僅指出商品存在的使用價值大小,並且與斯密、李嘉圖等人的結論相反,把使用價值置於商品的交換關係之中,作為影響交換的決定性因素。

在馬克思那裏,商品的使用價值則完全與政治經濟學的結論格格不入。馬克思把使用價值僅僅作為某件商品的物的屬性或使用性質來看待(“就使用價值說,有意義的只是商品中包含的勞動的質。”〈馬克思《資本論》人民出版社1975年版第一卷第59頁,並參見49-59頁〉)。在他看來,使用價值在量上的區別,也只是如幾打表、幾碼布、幾噸鐵這種在數量上和物品性質上的區別。至於某件物品有用性的大小,能產生多大效用,卻與他使用的“使用價值”這一名詞無關。

似乎“使用價值”一詞中的“價值”二字,在馬克思看來只是為商品性質或用途不同使用的。(“作為使用價值,商品首先有質的差別;作為交換價值,商品只能有量的差別,因而不包含任何一個使用價值的原子”〈同上書,第50頁〉)。

然而“價值”這一名詞本身卻是在“量”上來確立的,運用在有用性已有穩固基礎的商品身上時,就更是如此,而很難在“性質”上找到它們的統一處。“價值”一詞單獨使用時,一般是泛指,抽象或不確定地指某一價值含義。交換價值、使用價值,也包括商品價值則是特指。就像木材是泛指一切樹木原材,而松木、杉木、楠木等是特指,具體、明確地指那一種木材一樣。使用價值與使用屬性是商品中兩個含義截然不同的名詞,其他有獨立名稱的“價值”也有其獨立的含義或詞義。

難怪李嘉圖說,在政治經濟學“這門科學中,造成錯誤和分歧意見最多的,莫過於有關價值一詞的含糊觀念”(大衛·李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版,第9頁)。

我們在前面已經就商品價值進行了討論,現在我們需要單獨對“價值”一詞進行討論和辨識,或者只是恢復“價值”一詞的本來面目。因為名詞運用上的混亂,很難避免論證上的錯誤。

在這裏,我們首先要把單獨運用時的“價值”一詞提取出來,它不能只具體地指交換價值或僅僅作為交換價值的代名詞。“價值”一詞在特定的場合可能指交換價值,但不惟獨屬它。其次,我們還要把“商品價值”和“交換價值”區別開來。商品價值應歸於商品的屬性那一類去,而交換價值則應歸於商品在交換過程中體現出來的與它物相對的比例關係上的價值那一類上去。各有所指,不應混淆。為做到這一點。我們需要從價值的來源上說起。

假定在社會早期,人們需要依靠自然界提供的一切來維持生存。如樹枝、獵物等是生存必需的。但這類物如樹枝不通過折取,獵物不經過捕捉是不能到人手裏來的。於是折取樹枝和捕獲獵物使人得以享用,就是這類勞動取得的價值。

這樣,有用物只有在實際能被人們利用的條件成就時,才顯示出價值來。

但這個“價值”還不是商品社會中人們通常理解的那種價值意義,即至少它還不是針對交換產生的價值概念,它顯示的還是在享用的層面上的價值意義。

因此,很顯然,首先是物品即這裏的樹枝和獵物的可供享用性才使為獲取這些享用物的勞動成為有意義或有價值的勞動,即價值認識首先是從物的使用效能上形成的—即效用是價值形成的基礎。物質價值的判斷是利得的評估,不是意識的賦予。精神價值則是另外一回事,它一般不是政治經濟學討論的內容。

同樣的道理,如果折取樹枝和捕獵的勞動者停下手來製作一把石斧。製作石斧假如耗用了他一天的時間,也就是說,他(這位勞動者)這一天除了這把石斧外一無所獲,自己生存眼下直接需要的柴草和獵物等一無所獲。但從第二天起,他都在運用這把石斧使砍下的樹枝和捕獵的動物比直接用手時增加了一倍,那他在第二天就彌補了他頭一天因製作石斧而少獲的生存需用的樹枝和獵物。

如果這把石斧沒有在補償了因它耗掉的勞動後就立即損壞,而是在這之後依然可供勞動者繼續使用,幫助他繼續把勞動效率提高一倍。並且石斧幫助他使以前用手無法折斷的較粗的樹幹也能砍斷了,無法捕獲的較大較兇猛的動物也能捕獲了,那這把石斧的價值就顯示出來了。

也就是說,從第三天起一直到這把石斧損壞時的這若干天內所增加的勞動成果,就直接體現了石斧這一物質實體的價值,也體現了製作石斧這一勞動的價值意義。而不是倒過來,是製作石斧耗用的那一天勞動在體現石斧的價值。

因此,不是勞動在決定有用物的價值,相反,正是有用物在勞動前後效用的大小差別在決定勞動的價值,有用物的價值也正是在這一層意義上來顯示的,而不是單純由勞動就能顯示和決定的。

這裏這把石斧的用途與樹枝、獵物等的用途不同,但它們作為有用物其價值含義是一樣的,即它們都具有一定的使用價值,其物質實體的有用性是可直接觸摸和感受得到的。樹枝、獵物可直接享用,石斧則是為了在同量勞動下增加這些享用物,或減輕獲得這些享用物所要耗費的辛勞的。

前者是人直接作用物件(樹枝、獵物等),使自身得到滿足,後者是人通過操縱石斧,讓物件相互作用從而加倍得到滿足(這是兩種性質不同的勞動,歷史學家就以此作為人與動物的區別之一)。

樹枝和獵物的價值是直接體現在它們自身身上的,如樹枝的燃燒或建造棚舍,和獵物的食用。也正是樹枝和獵物這種使人得以享用的有用性使勞動者的勞動成為有價值的勞動,而不是反過來,像馬克思說的那樣,是因為勞動者的勞動才使樹枝、獵物等具有了價值。

石斧的價值如何體現呢,它既不能燃燒也不能充饑,它的價值是體現在減少勞動者的辛勞上,或體現在它能有效作用的物件的增加量上,即以它作用、增加的物件的有用性來體現它的價值。這是最早的生產資料,它對價值的形成不能說毫無意義。馬克思對生產資料在勞動產品的價值定性上顯然背離一般常識和自然規則。

以商品的實際效用與生產資料的效用無關從而撇開生產資料來確定商品的物品價值的馬歇爾觀點已經使人們在價值認識上飄忽不定,馬克思則乾脆把一切效用都歸零,不但把商品的效用在決定價值量上歸零,更把生產資料的效用歸零,只從生產商品的現實“活”勞動耗費量上來確定價值量。他的方法首先使我們回到石斧出現以前的時代。而前面的例子說明,即使那個時代,也不是像他說的那樣在認識和確定價值。

以上兩種勞動—即人直接作用物件和製作工具使物件相互作用—都是使物發生某種可見的變化後以適於使用的那類活動,它們都能使勞動者得到實際的利益。另還有一種也能使勞動者得利的活動。那就是“交換”。

但交換是一種絲毫不變更物的外形的活動,所以沒有人承認它也是一種勞動,而只把它當作商品生產的終點。商品生產似乎就以交換為最終目的,而不是像上面兩種勞動那樣,是以使用為目的的。政治經濟學就把商品定義為:用來交換的勞動產品。

可物品總是要使用的,不管是產品也好,商品也好,人們只能在使用中得到享受,不可能在交換中得到享受。因此,這個定義顯然是有缺陷的,這一點我們留待後面再修補。

交換活動是商品的一個必然過程,但它與目的相差甚遠,它如果無利可圖,誰也不可能多此一舉。結合到商品價值的揭示,我們再以製作石斧的勞動為例來繼續說明。

如果這位製作石斧的勞動者製作了兩把或更多把石斧而暫時又用不了這麼多。作為人的需求又是多方面的,在某一方面已相對滿足的時候,就必然會尋求其他享受。比如他需要享用魚,他當然可以立即到河裏去捕撈。用手,像他最早捕獵時那樣。但他同樣也可以像製作石斧來捕獵那樣也製作一個能捕魚的工具,比如漁網或別的什麼來捕更多的魚。如果他製作一張漁網需要兩天時間,而有網的幫助他一天能比直接用手多捕一倍的魚。那他明智的做法就是停下來先製作一張漁網。

但這時更妙的事情發生了,他的鄰人或一個與他毫不相識的另一位勞動者向他提出願意用一張與他的石斧有一樣使用耐久性的漁網來換他的一把石斧。因為這另一位勞動者能一天製作一張漁網而要用兩天時間才能製作一把前一位勞動者一天就能製作的石斧。

這當然是皆大歡喜的事。這位一天能製作一把石斧的勞動者用一把石斧換了一張他需要兩天時間才能成就的漁網,這一成就是在交換下實現的。石斧通過交換這一過程就使一天的勞動所得翻了倍,這就是石斧的商品價值。這個價值來源顯然與前一個作為物質實體的價值來源不同。前一個價值來源於勞動,這後一個價值則來源於交換。

也許有人會問,難道漁網與石斧不同嗎?難道不是同樣的物質實體嗎?當然,它們都是物質實體,僅僅只是用途各不相同的有用物。

但對於製作石斧的勞動者來說,石斧自己使用和石斧用於交換獲得的漁網的價值來源不同。用於自己使用的石斧的價值是體現在用石斧幫助多產生的勞動成果上。漁網最終當然也要這樣來體現。但漁網在這裏是石斧作為商品時與石斧作為物質實體直接使用時的區別。

石斧作為商品時在製作石斧的勞動者這裏體現了兩倍石斧作為物質實體時的價值。因為他製作石斧只需費1日的勞動,而製作漁網則要費2日的勞動,他費1日的辛勞製作一把石斧後通過交換就得到了要費2日辛勞才能得到的漁網,交換使他的勞動價值增加了一倍。這增加的一倍價值就是石斧的商品價值,是石斧作為商品獨立具有的價值。它雖然不能脫離石斧存在,卻與石斧作為物質實體的價值不屬同類。

對另一位勞動者,即製作漁網的勞動者來說,情形也一樣。這位勞動者把他的漁網作為商品時使他新的欲求在不增加勞動付出的情況下得到了滿足,交換省卻了他本來要多付出的一倍勞動代價。商品價值正是這樣來體現的,並且也只能這樣來體現。

以上是用兩種早期使用的勞動工具來比較時的情形,以此推論一切商品都是同樣的道理。種糧食的與種棉花的進行交換,也同樣是期待一個糧食或棉花作為商品時的價值,而不是糧食或棉花作為勞動創造的享用品自己使用消費時的價值意義。否則,交換就不可能發生,商品就毫無意義。

如果我們在這裏,即在石斧與漁網的交換這裏仍然使用1把石斧=1張漁網這種老一套的等式法,那整個商品的真實印象又會模糊。這種1把石斧=1張漁網或1件上衣=10碼麻布等等以往人們貫用的公式,無異於1=1,2=2這種既正確又毫無意義的等式。

我們來看,在這裏,即在石斧製作的勞動和在漁網製作的勞動裏,石斧製作耗用了一天勞動,漁網製作也耗用了一天勞動(我們撇開其他,以此把他們的勞動看作是等量的),兩個勞動耗用了相同的勞動量。

並且我們在前面還強調,石斧和漁網的效用大小也一樣(都能使工效提高一倍,都有同樣的使用耐久性),即使用價值的大小也一樣。如一把石斧與一張漁網交換時,它們是等價的,即1把石斧=1張漁網。這裏的結論似乎又回到了前面要否認的那一點上去了。但商品的結論在這裏並沒有完結,這裏的1把石斧=1張漁網的等式是就兩個勞動產品有一個相同的物化勞動量以及有一個相等的使用價值量來說的,這個等式並沒有沖掉,只不過是掩蓋了商品的真正價值,商品的真正價值應該在促使兩個勞動者交換的動機上。

在這裏,製作石斧的勞動者用一把石斧換了一張漁網,而一張漁網要耗費他兩天勞動,石斧卻只耗費他一天勞動。製作漁網的勞動者呢,與製作石斧的勞動者一樣,他用一張漁網交換一把石斧並沒有吃虧,正像在前面介紹的那樣,他製作一張漁網只需一天時間而製作一把石斧卻要用兩天時間。於是這個等式應該補充改正為:

    1把石斧(1天勞動)=1張漁網(2天勞動)對製作石斧的勞動者;

    1張漁網(1天勞動)=1把石斧(2天勞動)對製作漁網的勞動者。

我們把這兩個等式合併一下,就得:

我們如果把合併後的這個式子兩邊括弧中的內容去掉,等式確實是1把石斧=l張漁網。以往人們的運用並沒有錯。但如果我們保留式子兩邊括弧中的內容而把兩邊括弧外的內容去掉呢,以上式子就成了:

1天勞動=2天勞動

奇怪的事情就在這裏發生了,人人都有理由對此感到納悶。1=1的式子雖然無聊但卻是正確的,這l=2的式子任何人都難以接受。最多不過是這式子的等號上面有一個“交換”的條件。但交換並不是裂變,中子在轟擊鈾核時也只會從核中釋放出本身就存在其中的能量,物質在任何反應下等號兩邊總是平衡的。似乎這交換成了觀音手中的靜瓶,人間的希望和祈求都能從中如願以償。

事實上,遠古的人們想不出編一個能救苦救難、成人之美的觀世音,卻能想得出用協作互助的方法使勞苦之下多有增殖,商品就是這樣在交換過程中使勞動產品各互增了一定值。

這種在交換過程中增殖的部分,即這個例子中多出的1天勞動價值,就是商品價值,商品價值的全部含義只在其中。只不過因隨後而來的商品生產的擴大和不斷細化,使商品的價值與作為商品的物品的價值模糊化,單個生產者在商品的海洋中要想得到滋潤,全靠自己的產品在作為商品投入這汪洋大海之中後的捕獲,而自己的勞動產品對自身消費卻顯得微乎其微,甚至不直接使用或消費自己的勞動產品。

於是,人們對物品的概念全部轉嫁在商品身上,商品成了專指有用物而言,商品價值被當作作為商品的物品的價值不分場合地混同使用,而真正的商品價值卻被人們遺忘了。

關於商品價值,亞當·斯密有一段很近似的描述,他說:“每種東西對於已經獲得它而又願意出售或以之交換他物的人說來,其實際所值等於它使他省卻並轉加在別人身上的辛勞。”(摘自李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1992年版8頁)。不過這後一句,“使他省卻並轉加在別人身上的辛勞”卻與事實不符。

照斯密看來,每種東西都必會耗用一定的勞動量,他雖然已看到交換能使交換者“省卻”一份辛勞,但不相信任何東西會在勞動量付出不足的情況下成就。於是就把省卻的這份辛勞說成是“轉加在了別人身上”。

如果甲、乙兩人互相交換自己的勞動產品,甲因此把他省卻的辛勞轉加在了乙身上,乙也因此把他省卻的辛勞轉加在了甲身上,那到底誰將辛勞轉加給了誰呢?如果誰都能用交換的方法把本該屬於自己的那份辛勞轉加在別人身上,那“交換”不就成了一個醜惡的巫師了。

事實上,誰也沒有把他省卻的那份辛勞轉加在別人身上,而又確確實實在交換中都省卻了一份辛勞。這才是斯密本來要說的那件用來交換的東西的“實際所值”,這個“實際所值”與我這裏說的商品價值很相近似。

商品在其交換關係中,除了它的商品價值外,還有一個不可或缺的成分,那就是使用價值。儘管由於馬克思的影響,那些崇拜的學者們已決斷:使用價值在政治經濟學中不具有研究的價值,只是因為它存在於商品中,才勉強把它提出來(“商品的使用價值本身不是政治經濟學的研究物件……”政治經濟學提到它“因為它是交換價值的物質承擔者。”《政治經濟學新編》上海人民出版社第36頁)。

照馬克思及其信徒們看來,交換價值和使用價值已包括了商品的全部內容,而這位元所謂“德國的第一位政治經濟學大師”又只把商品的使用價值當作交換價值的物質承擔者,卻把交換價值安放在一個至高無上的位置上。

但使用價值又不可丟棄,因為沒有它,交換就會像氣團一樣漂浮起來。馬克思是看到了這一點的,因此他在論述商品時,通篇都在嘮叨使用價值,卻始終不肯承認它的價值地位。但商品也好,產品也好,使用都是它們的最終目的,這就使得使用價值必然在人們對商品的取捨上產生深刻的影響。它雖然不完全如西尼爾說的那樣,是一切交換的動機,卻更不是像馬克思說的那樣,與商品的交換完全無關。(“在商品的交換關係中,商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西。”馬克思《資本論》人民出版社1975年版第一卷第51頁)。

在《資本論》中,“商品”是馬克思開篇的第一個章節。作為一個業餘經濟學者,他大量照抄了李嘉圖和斯密的商品和價值理論,作為一個意識形態的蠱惑者,在他的商品觀中已完全看不到物質財富的痕跡。他的商品理論抹殺了商品使用價值的意義,抹殺了勞動創造的意義。他只認定勞動耗費是商品交換和社會分配的唯一依據。這個定論與人類從古至今從事商品生產和交換、分配的自然規則大相徑庭,完全違背了人類物質生產和財富創造的基本規律,是導致用他的理論建立的國家生產、經營效率低下,永遠落後於他國和永不發達的重要原因。

 

五、荒謬的勞動耗費價值論

 

在政治經濟學理論中,人們普遍認為,使用價值體現的就是財富價值。但把使用價值與財富價值完全等同,那就又把詞意看得太狹窄了。財富是人們對一切需用或可用物品的統稱,這種物品的多少,標明財富的多少或財富價值的大小。而使用價值卻不能單純僅用2噸鐵比1噸鐵的價值大這種物品數量上的多少比較來概括。

從使用價值的發揮即物的效用能否充分利用上,就存在同樣1噸鐵在使用上的那種區別。比如1噸鐵可能在兩個不同地方的使用價值不同,在兩個不同的人手裏也同樣有這種可能。

對同一類物的使用價值大小區別就更明顯。同樣兩件上衣當然沒有區別,它們無從交換,但普通上衣與羊毛上衣就一定有區別。

並且,漁船和漁網都是捕魚工具,它們即使不交換,其使用價值大小也絕對不同。不能說捕魚工具是一種使用價值,保暖的是一種使用價值,充饑的也是一種使用價值……如此等等。在今天,同樣用途的不同商品五花八門,新材料和新技術還在繼續使商品多樣化。如果只把使用價值限定在商品種類的區別上,僅僅以其有用而排除同一類商品之間的價值比較,顯然對認識商品是極為不利的。

除此之外,還有用途不同的商品之間在使用價值大小上的區別。由於這是理解商品使用價值大小及其在商品交換關係中的作用的關鍵,因此需要對它較詳細地加以說明。

我們還是拿前面例子中提到的兩位勞動者來進行比較,並假設他們的能力或技巧或智力都一樣。他們倆同樣用一天時間一個製造了一把石斧,另一個製造了一張漁網(這是兩種用途不同的物品)。還是像前面的例子那樣,一把這樣的石斧能幫助用斧的那一類勞動如折取樹枝或獵取獵物的效率提高—倍,一張漁網也能使捕魚的勞動成果比直接用手時增加一倍,並且它們使用的耐久性也一樣。那這兩件勞動產品按照等量勞動相交換的說法,是相互再合適不過的交換物件了。

對於這兩件不同用途的工具,它們都能使適合運用它們的那一類勞動效率提高一倍,並且都具有一定程度的耐久性,這些就是它們的使用價值。

如果這兩個因素—效率和耐久性—不能共同使勞動者從使用它們中受益,那它們就沒有使用價值。比如,它們雖能使勞動效率提高一倍,但耐久性不夠,如只能使用一天就會損壞。那耗用一天的辛勞製造出來,僅在第二天使用時剛補償了製作它們耗費的時間和辛勞就損壞掉了,那它們就可以說毫無使用價值,但它們並不能說完全不能使用,因為它們畢竟使用了一天,只是在價值上來講是毫無意義的。

或者,它們雖具有一定的使用耐久性,但幫助提高的勞動效率微乎其微,那它們也可能會因此失去使用價值。如果相反,它們的使用耐久性增加或幫助提高的勞動效率增加或者兩方面都增加,那它們的使用價值也會增加。

如果以上兩件勞動產品的耐久性不一樣,或幫助提高的勞動效率不一樣,那它們的使用價值大小是不是也不一樣呢?李嘉圖顯然是忽視這一點的(參見李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版,第一章),而馬克思卻根本沒有在他的思想中形成使用價值大小的區別或概念。在他看來,使用價值只有質即屬性的區別,而無任何大小的區別。他們都認為,商品的交換價值取決於商品中物化的勞動量。上述例子中的斧與網,無論它們的使用情況如何,只要它們是同量勞動生產的,它們的交換價值就應該相等。

在李嘉圖的類以例子中,他沒有把兩件工具直接用來比較,而只把兩件工具運用下的勞動成果拿來加以比較。如在我們這個例子中,他認為,獵人如用捕獵工具一天能捕獲一隻鹿,漁人用同樣價值的捕魚工具一天能捕撈二尾鮭魚。那按照等量勞動相交換的定論,一隻鹿就能也只能換二尾鮭魚。或者說1只鹿=2尾鮭魚。並且他說,“如果用同量勞動所獲得的魚減少,或是所獲得的獵物增加,那麼魚的價值和獵物相比就會上升,反之,如果用同量勞動所獲得的獵物減少,或所獲得的魚增加,那麼獵物的價值相對魚而言就會上漲。”而且,“不問產量多少,也不問一般工資或利潤的高低,魚和這種獵物的相對價值都完全由實現在兩者之中的勞動量決定”。(李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版第20、21頁)。

粗看起來,這確是一個千真萬確的真理。但這個世界上什麼樣的事情都可能發生。如果我們按他的說法假設,獵人一天能捕獲一隻鹿,而漁人一天只能捕撈幾斤魚或幾條並不怎麼樣新奇古怪的魚,那按照等量勞動相交換,一隻鹿就只能換這幾斤魚了。可我們說這只鹿子我們並沒有假定它得了侏儒症,使它小到只能和幾斤魚相交換。就算魚是經過千難萬險來到大森林裏與鹿相見,鹿也決不會因是初見陛下而就自認卑下,與魚成交。

在這種情況下,顯然是捕魚的勞動收效較低,而捕獵的勞動收效較高。於是漁網就會相對石斧減小或失去使用價值。

只要其他方式的生產相對較易而漁業的生產相對困難和收效較低,漁網的使用價值就只會相對較低或致無使用價值。

而魚呢?當然會因其稀少在交換價值上有所增加。但僅僅只能是“有所增加”。它的交換價值不可能像李嘉圖說的那樣與其稀少的程度成正比,因為它的使用價值會限制交換價值的增長。

如果按照等量勞動相交換的原則,那一隻鹿就只能和任意數量上的魚相交換了。這一原則如果體現在國家制度中,對國民財富的增長是多麼有害。用馬克思理論建立的公有制經濟,正是從始至終都遵循著這一原則。

在上述情況下,漁網是一種使用物,依然具有一定的使用價值,它一天多少能捕幾斤魚。石斧是另一種使用物,一天能獵獲一隻鹿。它們都是等量勞動下的產物。可使用效果上的這種差別,又如何能勉強它們之間按照等量勞動相交換的原則進行交換呢?

李嘉圖的這一結論,本來是在論述自然交換率時作出的(參見《李嘉圖著作和通信集》商務印書館1962年版,第一卷第21頁)。按照這個自然交換率,任何社會產品的取捨,都取決於市場的選擇。

因此,等量勞動相交換在李嘉圖的分析中只是一種趨勢,而不是一種規定。可它卻引起馬克思長篇大論地在勞動等於勞動上大兜圈子,另一方面又責備李嘉圖“眼中只有生產,卻絲毫不提隱藏在分配後面的社會的罪惡和歷史的根源”。

那在哪些商品的交換中,最“接近”等量勞動相交換呢?只有在那些使用屬性完全不可取代,又是人們所必需的商品之間的交換中,才會出現。比如糧食和棉花,一是用於充饑,一是用於保暖,它們完全不可取代。正是這些絕對無法取代又不可或缺的商品之間的比較,才最易使人們想像到等量勞動相交換這一理論的產生和由來,並理解到它的“正確性”。

但如果人們願意冷靜的細想一下,就可知道這一理論,即“等量勞動相交換”這一理論在人類這一自然物種為生存而進行的整個勞動產品的相互交換過程中到底有多少成分是正確的,或者是可接受的。

誠然,人們必須吃也必須穿,缺一不可。如果一天勞動是20公斤糧或2公斤棉,那自然交換率就是20公斤糧=2公斤棉,天經地義。可這是在今天說的,因為人們已經習慣了這種需要。 就是有一天突然變為一天勞動是20公斤糧或1公斤棉,那人們也許還會同意20公斤糧=l公斤棉。

但我們如果設想得極端一點—只要我們冷靜到承認它的可能性,那怕是千萬分之——就是突然有一天變為一天勞動是20公斤糧或僅僅只是1克棉,那還能不能認可20公斤糧=l克棉?人類在大自然中的生存努力就真的如此被動?非穿不可。今天的人們這樣認為。可原始人,類人猿會這樣認為嗎?

事情絕不是這樣,因為各種物品的使用價值是根據它們需耗費的勞動量來決定生產的。或者說,各種物品中需耗費的勞動量是根據它們的使用價值來決定是否值得付出的。在商品生產出現以後,交換價值也必然與使用價值聯繫在一起,因為人們不可能對價值的認識盡退步到不知道交換的目的。也許我們今天習慣使用的棉,正是早期與其他禦寒物的勞動付出與使用價值大小的比較下選擇而來的,今天的歷史教科書完全可以證明這一點,漢代的黃道婆距今並不算久遠。

棉的使用給人類生存發展注入了新的活力,也像穀物給人類的生存發展注入的活力一樣,它使人類在地球上的數量大大增加,遠遠超過了那些在過去比人類多得多的生物。

如果人類今天還是以這些生物為自己的食糧和衣著的話,就算是在今天的這種良好基礎下,人類也只能數著自己的指頭就可看到末日來臨了。如果人類是在那個時候就啟用了“等量勞動相交換”這一理論,那穀物和棉花會出現嗎?用什麼力量來使它們出現呢?因此,把這一理論運用在國家制度中,就猶如把國家的發展釘上十字架一樣。馬克思的公有制經濟正是在自覺和不自覺中都在這樣做。

從上述情形可見,僅用勞動量來決定商品的交換價值是何等困難。追索這一理論,我們似乎可以從亞當·斯密和大衛·李嘉圖那裏找到它的起源。亞當·斯密說,“勞動是第一價格,是支付一切物品的原始購買貨幣。”並說,“在那資本積累和土地佔有出現以前的早期原始社會狀態裏,獲得各種物品所必需的勞動量的比例,似乎是可以為這些物品互相交換提供的唯一條件。”(亞當·斯密《國民財富的性質和原因的研究》參見《李嘉圖著作和通信集》第1卷第8頁,商務印書館1962年版)。李嘉圖也說,“在社會的早期階段,這些商品的交換價值……幾乎完全取決於各商品上所費的相對勞動量。”(《李嘉圖著作和通信集》第一卷第8頁)。

他們都說在社會早期或在原始社會裏,勞動是物品互相交換的唯一尺度。那在原始以後呢?斯密又提出了用穀物來做價值尺度。

但穀物是被當作“在市場上所能換得的勞動量”來看待的,這就跟工資很相近似。當資本已經積累起來,和對土地使用必須支付地租的時候,當商品並不僅僅只是個別的勞動或是瞬間的勞動所能形成,它必須由資本、勞動、土地或西尼爾稱作的自然要素等等一系列構成生產成本的因素形成時,僅僅把商品所必需的勞動量改成所能支配的相對勞動量就能解決問題嗎?這種改變在意思上並沒有發生根本的偏離。勞動也好,成本也好,都只是指的耗費,明確無誤地就是指耗費就是索取的理由,並且兩者必須成正比關係。

也似乎是:交換時付出物品中耗費掉的必須與索取得到的物品中對方耗費的量相等。這裏交換似乎成了一種遊戲,所注重的是雙方耗費一致,而通過交換謀求價值增殖的目的已淡漠得幾近無遺。

儘管李嘉圖不同意斯密用穀物來做價值尺度的說法,但他自己也說,“勞動者的工資……是一定量的食物和必需品。”(李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》第11頁,商務印書館1962年版)。“勞動的自然價格取決於勞動者維持其自身與其家庭所需的食物、必需品和享用品的價格。”(同上書,第77頁)。

李嘉圖堅持他一貫的立場,認為勞動才是唯一的價值標準尺度。這一價值尺度在社會的早期階段和在資本積累到一定程度的先進的工業條件下一樣適用“只不過沒有任何一種商品,在現在和在所有時期都恰好需要同一數量的勞動來生產它。因此,一個作為完善的價值標準的商品是得不到的。穀物、黃金等等都不可能成為完善的價值標準”。

但例外的情況並不是絕對沒有,李嘉圖在他的《政治經濟學及賦稅原理》(第30頁)中說道:“資本在不同行業中劃分為不同比例的固定資本與流動資本,在相當大的程度上改變了在幾乎完全只用勞動來生產的情形下能普遍適用的一條法則,即除非生產中所用的勞動量有增減,否則商品的價值決不會改變。”

他一方面表示贊同斯密說的勞動是第一價格的說法,另一方面又把勞動的自然價格說成是勞動者的生活必需品的價格。如果按照一般邏輯常識推論,我們就會得出“生活必需品的價格是第一價格”的結論,這顯然是荒謬的。

但李嘉圖顯然無意下這樣的結論。因為在這裏,前一個勞動是作為商品中物化的勞動量來講的,後一個勞動則是作為受雇傭的工人付出的勞動量來講的。

可這兩個勞動會有什麼區別呢?在以往的政治經濟學,包括馬克思的“批判學”那裏,都只有簡單勞動與複雜勞動,過去勞動與現實勞動,活勞動與死勞動,具體勞動與抽象勞動……等等的區別,從來沒有勞動等級的區別。勞動就是勞動,同一勞動中沒有貴族和平民。

可在這裏,兩個勞動地位顯然不同。前一個“勞動”作為商品中物化的勞動量被尊為來決定商品的貴賤,而後一個“勞動”只是被用來決定勞動者工資的低賤的活勞動。政治經濟學中無形中存在的這種勞動地位差別顯然荒誕不經。這種現象會不會是這種情況引起的呢?就是李嘉圖可能把“物化勞動”加進了“過去勞動”的成分,即生產資料等等固定資本的成分,使物化勞動的價值“地位”提高了。但無論是亞當斯密還是李嘉圖,都沒有在這方面明確指出過。李嘉圖甚至說:“生產時運用了固定資本的商品的交換價值也會跌落;而且固定資本量愈大,跌落的程度也愈大”(這倒是事實。因為生產率愈高,單件產品的價格就會愈低。我們在後面會討論這一問題)。這就證明,這裏說的物化勞動,至少與過去勞動無關。馬克思就更是,他從來就不承認過去勞動。過去勞動在馬克思眼裏,最多只有折舊的權利,沒有獲利的資格,也就不是他認可的價值提高或形成的依據。

那麼,這種勞動“地位”差別的意識流露,是不是馬克思抽象勞動理論產生的根源呢?馬克思一向沾沾自喜於他的抽象勞動理論,相信這和剩餘價值理論一樣,只是他的個人發明,沒有旁人做他的幫兇。事實上,李嘉圖在這裏是忽略了商品價值的存在。物化了勞動在其中的商品是有價值增殖功能的。勞動者在資本的操縱下,付出的勞動融入在商品中,僅僅以其中的現實勞動衡量商品的價值,是把商品的價值功能,包括資本的功能全加在了勞動上,才使得他“不經意”地做出兩種勞動地位的表述。

而僅僅以生活必需品的價格決定勞動力的價值,又顯然貶低了勞動者的勞動付出。勞動除非是在強迫下,否則不會僅僅只夠糊口。

那勞動者的工資是不是代表勞動者付出的物化在產品中的勞動量呢?並且,工資代表的生活必需品的物化勞動量是不是等於勞動者為獲得工資所付出的勞動量呢?

這一問題的提出,對價值取決於生產中所使用的勞動量的理論,對這一理論所確立的等量勞動相交換的原則將產生無窮無盡的疑慮。

如果按等量勞動相交換,勞動者的工資(或工資代表的生活必需品的量)就應該代表一定的物化勞動量,這個物化勞動量應該平等地與其他任何有相同物化勞動量的商品進行交換。如一天工資應等於物化了一天勞動即平均一天所能生產的穀物量或別的生活必需品量。因為1日勞動=1日勞動,否則勞動決定價值的原則就會被破壞。

可是,如果一個生產穀物的勞動者用他勞動一年的全部收穫作為工資支付給另一個勞動者,要這個工人(我們在這裏稱呼這另一個勞動者為:工人)為他勞動一年。那他這樣做又有什麼意義呢?如果有意義的話,就是他如果不雇用這個工人,這個工人就會餓死,如果他雇用了這個工人,就反過來他自己餓死,因為他一年的勞動所得,應全部作為這個工人一年的工資支付給這個工人,才符合等量勞動相交換的原則。

要麼,讓工人留下一部分給雇傭者。那我們看到,交換發生了偏離,在這裏不是按等量勞動進行交換的。馬克思正是以為在這裏發現了秘密,驚呼勞動者不是按等量勞動相交換的原則把勞動者除成本外的勞動創造物全部拿走,而是剩餘了一個更大的部分讓使用他勞動的人剝削了。照他看來,雇傭者只能依靠成本生活才是合理的。可成本並不是從來就有的,就是有了也總有一天要被吃盡。

另一方面,斯密和李嘉圖也認為,無論何種情況,只要是用一年勞動所得的穀物,就總能,也只能交換用一年勞動所得的任何其他物品。那像前面一樣,用一年勞動所得的穀物交換一年的勞動,是再標準不過的等量勞動相交換了。因為這裏不存在簡單勞動與複雜勞動的折差麻煩,就是有這種勞動和那種勞動的差別,也極容易找到衡量它們的標準—只要看雙方都未多占對方的勞動,就能精確地確定雙方勞動付出一致。可這種交換又有什麼意義呢?它對財富增長(不管是雇傭者還是受雇者)又能起到什麼作用呢?

交換是基於不同使用物的等量價值交換,不是等量勞動交換。因為價值的概念是形成於人們對事物有用性的認識和評價,不是對事物辛勞的認識和評價。馬克思的勞動耗費價值論就只評價商品的辛勞,不在乎商品的有用性。而沒有可用性的物品又如何能成為商品呢?這顯然是荒謬的。

 

六、馬克思的意識形態價值論

 

在政治經濟學中,人們普遍認為,合理的交換應該是1日勞動=1日勞動。斯密和李嘉圖在說到這個問題時,從始至終都是圍繞形成商品交換的規律在討論。馬克思卻對此的全部意圖是就勞動的剝削與被剝削。

既然在政治經濟學的討論中,人們都認為合理的交換應該是1日勞動=1日勞動,那1日勞動=幾日消費呢?這就沒有人論究過。在勞動剩餘存在的前提下,必然1日勞動>1日消費。如果我們假定,1日勞動=2日消費,那2日勞動就=4日消費……以此類推。如果一個勞動者從零開始, 那他當然得按這個過程勞動—積累。

但如果他利用別人的預先積累勞動呢,而預先積累參與的勞動又具有增加勞動創造的能力,使他的勞動比如說變為1日勞動=4日消費。那因此產生的他們之間的分配問題又該如何解決?是按照平等自願的自然規則呢?還是按照強加的勞動耗費價值論?在消費是必不可少的固有前提下,又該如何來對待這個勞動與積累的時間差,和它們在不同狀態(分離或結合)下創造的價值差呢?

又一個問題是,既然一日勞動總可以交換一日勞動,那勞動者為什麼要出賣他的勞動而不自己使用自己的勞動呢?更為離奇的是,如果我們同意價值取決於生產中所使用的勞動量的理論,那“就會得出結論說,勞動的價值取決於勞動的生產中所使用的勞動量。這顯然是荒謬的”(賽·貝利《對價值的本質、尺度和原因的批判研究》第50、5l頁,參見馬克思《資本論》第一卷第585、586頁注)。

馬克思也同意賽·貝利的反詰,但深刻的意識偏見扭曲了他的正常思維。他儘管看見了這一矛盾,卻只用它來非難李嘉圖,卻不用來端正他自己的觀點。他依然一邊堅持價值取決於生產中所使用的勞動量的理論,一邊又結論說,“勞動的價值只是勞動力的價值的不合理的用語,那麼不言而喻,勞動的價值必定總是小於勞動的價值產品……創造6先令價值的勞動有3先令價值。”(馬克思《資本論》第一卷第590頁,人民出版社,1975年版)。

這樣一來,似乎整個世界都顛倒了過來,勞動不是在勞動者自己使用而是把它與工資交換以後就使勞動者所得減少。馬克思後面這句話如果寫成等式就是:6先令=3先令。這與我們在前面討論商品價值時的結論完全相反。勞動者把勞動用於交換時不是像其他物品用於交換時那樣得到1=2的收穫,倒相反得了一個2=1的結局。

這是不是說,當物品作為商品時,或勞動產品作為商品時,就會有一個美好的世界,而當勞動作為商品時,世界就會顛倒過來呢?

要麼,就是觀察者自己倒轉身子,才看到了一個與事實不符的顛倒的現象。因為我們如果對前面的例子倒轉身來看,也會得到這種相同的結果:1把斧交換1張網,1把斧對制網人來說要用2天勞動,l張網只用他1天勞動,那該死的制網人用他的1天勞動換走了2天勞動,制斧人該譴責制網人剝削了他。因為制斧人創造了2天勞動的價值產品只得到了制網人1天勞動的價值報償。

同樣,制網人也要譴責制斧人剝削了他,因為制網人創造了2天勞動的價值產品只得到了制斧人1天勞動的價值報償。

這種顛倒認識事物的方法也能合理地解釋這個現實世界。因為世界是無極的,這正像我們在白天是頭頂著太陽,到了晚上,當我們倒轉身來用腳對著太陽時,也同樣能正確認識這個現實世界一樣。

馬克思為上面的結論補充說,“拿資本家來說。他無疑希望用儘量少的貨幣換取儘量多的勞動”(馬克思《資本論》第一卷第592頁,人民出版社,1975年版)。但是,作為交換雙方的另一方,工人又為什麼不希望用儘量少的勞動換取儘量多的貨幣?這是交換關係呢?還是所有權關係?

如果是交換關係,是貨幣代表的你情我願的交換關係,那麼勞動力的這種交換就是相互的自願讓度與如願獲取的結果。

如果是所有權關係。馬克思聲稱是因為資本家佔有了資本,佔有了生產資料,才導致了這一顛倒的,暗無天日的結果。

可按他的說法,交換價值並不是由資本也就不是由生產資料決定的,而是由勞動(即他只認可的現實勞動,不包括任何過去勞動的成分)決定的。可勞動是在勞動者手裏而不是在資本手裏。在價值取決於勞動產品中物化的勞動量或必要勞動量的理論下,在等量勞動相交換的原則下,“無論情況如何,1日勞動都總能交換1日勞動”。那勞動者依靠他的勞動就足夠了,又何需要資本家的資本呢?又何必鼓動強佔生產資料呢?一個並不能決定商品交換價值,僅僅依據物權法擁有所有權的資本,又如何能欺行霸市呢?這顯然是前後矛盾的。

相反,一個沒有任何所有權依據,卻要佔有一切勞動成果的理論,就在他的《資本論》中建立起來。

馬克思竭力鼓吹他的勞動耗費價值論,卻又難以自圓其說,只好將社會規則的不理性,歸咎在資本的社會存在形式上。一方面,他堅持強調勞動量等於價值量,而他的全部理論卻又為搶奪資本,首先是搶奪生產資料不遺餘力。想必是,這些他稱之為過去勞動的生產資料,在增進勞動效率的作用上,在決定勞動產品的價值上,還是那麼令人難以忘懷。

在人類自主勞動的歷史中,在社會理性主導的人類交往和財富創造過程中,勞動在量上的消耗和在這種消耗創造的財富量上、質上的預期實現,正是由於資本無窮無盡、無拘無束的存在形式,提供了勞動發揮的自由空間。在這整個過程,任何商品的價值定量,從來就沒有絕對穩定過。正是這種不穩定狀態,或者說,正是這種隨勞動任由發揮的自由天地,激發人們永無止盡地追求。也正是這種無拘無束對使有價值的追求和開拓,創造了這個豐富多彩的物質世界。

如果讓商品交換在勞動量下衡等,如果讓勞動與資本失去自由伸展的環境和空間。只要這個秩序一建立,人類勞動創造的末日也就來臨了。

商品的價值如同是水,永無定形。它是商品的生命,是“勞動創造”的生命,是勞動與資本發揮的無形、無限空間。如果固定商品的價值,就如同將大海凝固,生命將不復存在。馬克思意圖用勞動量固定商品的價值,會使社會生產出現什麼後果?其做法是何等地愚蠢。他的勞動耗費價值論和生產資本統治階級所有制,就是在建立這個秩序。中國就是這個秩序的最大受害國,它給中華文明帶來的是滅頂之災。

如果說,毛澤東的死亡使中國在不斷滑向這末日深淵中停止下來,那麼,“堅持馬列主義”的牌位,就是束縛中華脫離這深淵的枷鎖。

 

注釋

1這實際上並不全面,事實上,形由道立,形質即器與道是一個認識整體,或者說,器是感性範疇的認識,道是理性範疇的認識,是對有形之物的認識昇華,是柏拉圖形容的“實在中的最明亮者”。(參見柏拉圖《理想國》商務印書館1986年版,第277頁)

2柏拉圖提出的辯證法與馬克思主義定義的辯證法完全不同,後者多是出於自詡,這裏不作贅述。

3無論馬克思只把雇傭勞動的資本認為是資本,還是資本的天然形態,都是一樣。

 

《黃花崗雜誌》第四十三,四十四期合刊