黃花崗雜誌第四十期
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民主義萬歲    

 

(連載之3)

 

 

 

 

大陸青年學者     沈 共

 

 

 

编者按:一個二十來歲的大陸青年,對三民主義的研究竟然能夠如此地深刻,難怪“千古聖哲孫中山”的作者袁定華先生會對他推崇備至。自古英雄出少年,在当今大陆“認識民國、懷念民國”的汹涌社會思潮中,我們渴望著有更多的沈共先生挺身而出,為重建三民主義的大中華民國做好思想和理論的準備。

 

 

三、範式革命與中華文化復興

 

中國文化復興面臨三大契機:

1、“複雜性的暴增;推論含糊和認知混沌;具體化窘境;決策僵局”使得議會民主走到了盡頭,儒家的自組織民主路線受到重視。這在前面已經作了說明,這裏不再重複。

2、電腦網路的出現為儒家的自組織民主、儒家的共和、民眾直接參與政治提供了技術條件,並且,在電腦網路上,已經出現了民眾直接參與政治的熱潮。

3、範式革命,呼喚著儒家,呼喚著中國文化的崛起。

,我們來探討範式革命和中國文化復興的關係。

與世界上任何的民主革命都不相同,中山先生領導的辛亥革命,具有挑戰西方文化的勃勃雄心。這是辛亥革命特別偉大的地方,它表現了儒家的氣度和襟懷。戴季陶先生在《三民主義之哲學的基礎》一書第二十頁上,有這樣的描述:

在思想方面,先生是最熱烈的主張中國文化復興的人。先生認為中國古代的倫理哲學和政治哲學,是全世界文明史上最有價值的人類精神文明的結晶,要求全人類的真正解放,必須要以中國固有的仁愛思想為道德基礎,把一切科學的文化,都建設在這一種仁愛的道德基礎上面,然後世界人類,才能得到真正的和平。而文明的進步,也才有真實的意義。在思想一方面,先生的民族主義同時就是大同主義的基礎。先生認為中國民族,應該為世界大同而盡力,而達目的方法,第一步就是要恢復中國民族固有之道德文化。因為這一個道德文化,是人類同胞精神的產物。要把這一個道德文化的精神,恢復起來,以之救國。並且把來做統一全世界的基礎,才是完成了中國人在全人類中的使命。“民生是歷史的中心,仁愛是民族的基礎。”先生把這一個思想,強調到最高潮的時候,就是先生對歐洲文化基本思想來宣戰。

先生認為中國的道德,最發達最進步的,尤其是“國家的道德”,孔子所謂“繼絕世,舉廢國,治亂持危,厚往而薄來”,孟子所謂“惟仁者惟能以大事小”,都是世界國際政治理論當中的異彩。為西方的政治學者,經濟學者,所萬不及的。他[們至多地]是主張民族平等,國家平等,而絕不瞭解“以大事小”,為平天下的真義。“繼絕世,舉廢國,治亂持危,厚往而薄來”,為平天下的實際政策。先生認為這一種民族道德,國家道德是中國民族的至寶。世界的和平,也必定要靠中國人恢復起固有的民族精神,具備偉大的實力以後,才可以真正實現。

上述文字讓我們知道:辛亥革命,不是僅僅結束專制統治,簡單地接受西方民主那樣簡單。它包含著東西文化的對抗,包含著中華文化的復興;他還開啟了世界文明化的努力!這與莫蘭倡導的範式革命合流了。下面是莫蘭關於範式革命地一些言論:

我著手進行的研究愈益把我引導到這樣一種信念:這樣一種超越必定引起我們在科學的概念之下所理解的東西的連鎖的改組,老實說,一個根本的變革、一個範式的革命在我看來是不可避免的並已接近(《複雜性思想導論》14頁)。

……我打賭說我們進入一個真正深刻的範式革命的時代,可以說這個革命可能比16—17世紀的科學革命更加根本。我相信我們參與了一場數百年一次的大轉變,但是它還難以看得清楚,因為我們不擁有使我們可能考察變化的完成的未來。(參見《複雜性思想導論》123頁)。

我現在解釋“全球鐵器時代”一詞。“全球鐵器時代”的概念指出我們進入了全球紀元,在這個紀元裏所有的文化、所有的文明將永遠處於相互關聯之中;他同時指出了,儘管存在著相互交流,人類在種族之間、文化之間、民族之間、勢力集團之間、國家之間、超級大國之間的關係中還完全處於野蠻狀態。我們處於全球的鐵器時代,還無人知道我們是否能夠從中走出來。全球鐵器時代和我們處於人類精神的史前期、處於思想的未開化紀元這些觀念是吻合的,這樣一種吻合是在情理之中的(《複雜性思想導論》130頁)

人類精神的史前期意味著,在自覺的思想方面,我們只處於開端。我們還受到殘缺的和分離的思想模式的制約,以複雜的方式思考 現在還是十分困難的(《複雜性思想導論》130頁)。

記住莫蘭的下麵這兩句話:

複雜性不是我帶來的秘訣,而是對於觀念文明化的召喚。” (《複雜性思想導論》130頁)

只有複雜性思想可以可以使我們的認識文明化。(《複雜性思想導論》10頁)

注意到範式革命和世界文明化是一件是的兩個方面。文明化呼喚複雜性思想,複雜性思想導致世界文明化。於是,它給出了復興、發展中國文化的偉大的世界意義。儒家,兼具“複雜性思想”和“文明化”這兩大品質!在這裏,中山先生開創的這個世界文明化的努力,就與莫蘭的範式革命合流了!東西文化,在其發展中,在這裏找到了會聚點。另外,范式革命必然聯繫著世界政治的改變。聯想到雷舍爾的話:

二十世紀後期 科學的主旋律大概——並且與所有之前的主題區別開來——是一種自組織的自然趨向,一種從無序到有序、從機遇到規律、從混沌到結構湧現的更高級複雜系統的自然動力學(natural dynamic)(《複雜性》二百四十一頁)。

儒家的民主路線——無為而治,必然且已經被提到日程上來。

總括起來說,範式革命1、聯繫著中國文化的複雜範式;2、聯繫著儒家的倫理思想;3、聯繫著儒家的自組織民主路線。這是不是中國文化復興的偉大契機呢?

當然,儒家要承當這些使命,就必須向西方學習並發展自己,走中西合璧的道路。

面對中國文化復興的契機,臺灣,應該成為面對世界的“佛羅倫斯”—— 一個偉大的中國文化復興基地。中華民國,要有這樣的氣度!這可是中華民國真正的軟實力所在,是中華民國擊敗偽共和的法寶,是共產黨絕對無法與中華民國抗爭的,因為這將凝聚起全世界的正義力量,變革力量!在世界文明化的大潮中,共產黨面臨必定是滅頂之災——他們毫無疑義地代表著野蠻。

 

 

四、三民主義的演變與發展

 

演化的三民主義

 

普利高津提出用“演化的物理學”代替“存在的物理學”,我們更有理由鮮明地提出“演化的三民主義”。

在孫先生那裏,三民主義本來就是演化著的、活生生的東西,這是一個事實。而中山先生又特別熱望後人發展他的三民主義。除此而外,演化、發展也是三民主義自身提出的要求:

1、以“民有、民治、民享”為根基,決定了三民主義一定是一個開放的思想理論。社會在變,歷史文化在變,民眾的觀念在變。中山先生解決問題的一個根本性原則又是“事實定解決問題的方法”。這告訴我們,三民主義是建立在一塊飛毯上的,它必然要作適應性的演變。所以,演化是三民主義的本質特徵。

2、前面講到,三民主義向模糊性、不確定性開放,不純然是邏輯的產物,這要求它必須不斷自我超越。

3、孫中山先生是儒家的繼承人,行事特敬重潮流,潮流就是天命流行、大易生生。《系辭·下》有言曰:

“《易》之為書也,不可遠。為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適。”

如此,儒家的“苟日新、日日新、又日新”和“時中”精神也應深植於三民主義之中。蔡仁厚說:

 “時中”這個道理,真可說是“大矣哉,美矣哉”!因為第一,“時中”裏面有常道,“中”就是常道,大中至正,不偏不倚,無過無不及,這樣的道理,當然是永恆的原則、不變的常道。第二,“時中”裏面也有變應之道,“時”就是一個變的原則,表示一切都要切合時宜。禮記裏面也說:“禮,時為大”。典章制度、生活規範,都是禮。禮以時為大,就表示禮不是一成不變的,而必須隨著時代而作調整。第三,“時中”的中,雖然是常道,但卻不是固定的,一個固定的中,是死中,不是時中。只有順應時宜,日新又新,才能達到時中。依據這三點說明,可見時中之道,乃是一個“有常有變,萬古常新”的大道(蔡仁厚:《儒家思想與中國現代化》)。

 

演化更是複雜性思想提出的要求

1、複雜性理論的一個要求是:“對任何認識的非完成性和非完備性的承認” 《複雜性思想導論·前言》第3頁。據此,對於任何理論,我們都有責任去不斷深化之,不斷超越之。

2、社會是複雜系統,而複雜系統是非平衡系統,它必然要演進。於是,複雜性認識向我們提出了要求:“注重探尋已發現的規律的有效性的範圍和條件,亦即力圖把它們相對化條件化,……”(參見《複雜性思想導論·譯者序》)以便適時修改我們的政策、策略等,作適應性跟進、改變。

在時代的演化中,民族、民權、民生都將被賦予新的內容,都將面對新的問題。譬如,在今天,生民面對的巨大環境災難,就不是孫先生那個時代所具有的。新內容的湧現,新問題的提出,將是永無止境的——問題的解決,就是問題的提出。這要求三民主義審時度勢,及時地、適應性地變化自己。

    3、適應民族自治、多元(在空間中的演化)文化的需要。

“不存在總攬一切的,可忽略掉複雜系統中偶發性方面的複雜性理論。……關注複雜性,必須關注特定的複雜系統。”(《複雜性與後現代主義》第二頁)故而,應該考慮三民主義自身的多元化。

我們是一個多民族的國家,每一個民族都是這個國家的主體,都有發展自己文化的權利。考慮到民族文化不同,民意不同,倡導“民有、民治、民享”的三民主義,其在各民族中自然應該有所不同,以便使不同的文化在三民主義之下相融共生。這要求一種“入鄉隨俗”的演化。

這種不同,並不妨害三民主義的整體性。因為,“複雜性認識在看到了物件的多樣性因素之後,還要求看到物件的統一性因素,即把物件看成是多樣性與統一性的統一”(《複雜性思想導論·譯者序》第3頁)。

所以,我們要準備接受多元一統的三民主義。起碼,在心理上,現在就要有這種思考。以應對多元文化的複雜性。

    多民族、多元文化,依靠它們間微妙的影響力,它們間的頻繁交往,在歷史上創生了偉大的中華文明。換句話說,中華文明是在文化碰撞中湧現出來的。多元文化的聚集,意味著偉大的創造力,這是複雜性理論告訴我們的。因此,多元文化,是中華民族步入輝煌的優越條件。所以,多元文化對於我們十分重要。中華民國應該扶助弱勢文化,令其發展。馬克思的民族政策,是罪惡的民族政策,他要消滅民族和民族文化,是一切民族文化的公敵,也是人類文明的公敵。三民主義引導下的偉大的中華民國,將是我們所有民族在協同中走向輝煌的基本條件。

    “多元一統”,對於三民主義是可行的,但對於其他主義,恐怕很難。這是三民主義的一個極其重大的優點諸君萬不可視而不見。它構成我們追隨三民主義的重大原因。何以如此,支撐三民主義理論的是複雜範式,這使三民主義有包容的襟懷,包容的哲學,故能夠適合於多元文化的需要。是地道的文明化的主義,其他主義多與簡單性範式相連,都追求邏輯上的協調一致性,故都有排他性,都唯我獨是。莫蘭說:“只有複雜性思想可以使我們的認識文明化”,是之謂也。

    演化的三民主義意味著,孫中山先生只能是三民主義的偉大創始者,奠基人,而不可能是三民主義的完成者。三民主義在不斷的演化與發展之中,將沒有最終的完成形態!它永遠年青,永遠充滿生命活力。這對於我們非常重要,因為演化、發展還與自由相關聯:

        “後現代思想家的傑出貢獻,就是大膽地將自由純粹理解成為‘可能性’”( 《後現代論》第14 頁)。

“作為一種或多種可能性,自由不應該是現實存在成形的東西。反過來,凡是現實的,都是不自由的,因為一切現實的,都存在於有限的條件中,都受到實際的各種條件的限制。現實的東西,都只能是自由的結果或仲介。現實可以成為自由的條件,但他永遠都不是自由本身” ( 《後現代論》14頁 )。

故而,中國人不應忘記自身的創造性,不要忘記老祖宗的教誨:“苟日新,日日新、又日新。”這實在是中華民族自由的標誌。

   我們要堅持三民主義,就必須不斷發展三民主義。發展三民主義,就是要堅持三民主義。三民主義自有其常理在,自有其不變的價值追求,這是被很多人講明瞭的,這裏不再贅述。

 

發展遇到的困難

 

首先,發展三民主義遇到了範式難題。

三民主義承傳了中國文化的優點,同時也帶著他的缺憾。錢穆先生說:

但因中國人觀念中不重分析,因此也沒有理論上的說明,一切發現,遂只變成像是技術般的在社會傳佈,缺乏了學理的解釋與再探討,如此則像是使後起的人僅能心領神會,不宜繼續模仿前進,這亦像是造成了中國科學界一極大的缺憾(錢穆:《中國文化史導論》219頁)。

這個缺憾,不用說,是由中國文化簡單性範式不發達所致。依錢穆先生的意見,是不是說發展中國文化首先要用簡單範式梳理中國文化?可我們又不能走西方傳統的老路,放棄自己的複雜性範式。這路怎麼走呢?莫蘭說:

複雜性,這是簡單性和複雜性的聯合,這是選擇、層次化、分離、還原的簡化過程與另一個交流的、連接被分離和被區分的東西的反過程的聯合(《複雜性思想導論》111頁)。

莫蘭這一說,似乎很簡單。但是,莫蘭還說:“複雜性是一個提出問題的詞語,而不是給出解決辦法的詞語”(《複雜性思想導論》2頁)莫蘭又說:“人們不能拿出、我不能拿出、我不企圖從我的口袋裏拿出一個複雜性範式”(《複雜性思想導論》78頁)。如此,複雜性不是一個答案,而是一種挑戰。三民主義和中國文化的發展問題,是個複雜性問題。這做起來何嘗容易!做為鼓勵,我們只能說:挑戰與光榮並存。

    莫蘭的話也告訴我們,中國的複雜性範式是有缺點的,它應該去聯合簡單性範式,以彌補自己。

    其次,發展三民主義面對著梳理、探究東西兩大文化的重任。儘管我們說,三民主義根基於中國民族文化,這不妨害它大量借鑒西方文化。三民主義實在是東西文化對撞的產物。“世紀人文系列叢書”之“出版說明”寫道:

“自中西文明發生碰撞以來,百餘年的中國文化建設既無可避免地擔負起雙重使命。梳理和探究西方文明的根源和脈絡,已成為我們理解並提升自身要義的借鏡,整理和承傳中國文明的傳統,更是我們實現並弘揚自身價值的根本。此二者的交彙,乃是塑造現代中國之精神品格的必由之路。”

這也是發展三民主義的道路。三民主義走的正是復興、重建中國文化的路。更何況三民主義和中國文化還是母與子的關係呢!馮滬祥這樣描述三民主義:

儒家倫理與三民主義的關係,彷彿是源頭與活水的關係,相互依存,一脈相承;也彷彿是根與果的關係,相互依存,唯有紮根愈深,結果才愈多。吳經熊博士曾以母與子的關係作比喻,可說非常中肯:“中華文化是母,三民主義是子,子之成長,轉而反哺其母,這母與子的關係是不能分離的。這個關係,可以用老子的話來說明:‘既得其母,以知其子;既知其子,複求其母,終身不殆’”(《儒家倫理與三民主義的精神》192頁)。

 

迷失——三民主義的合理化

 

存在著一種使三民主義合理化的傾向,這主要表現在羡慕馬克思主義思想體系“精嚴”上。什麼是合理化呢?

合理化的本質在於企圖把現實關在一個協調一致的系統裏。他使得所有在現實中反駁這個協調一致的系統的東西都被排除、遺忘、棄置一邊,被看作幻象或表面現象(《複雜性思想導論》71頁)。

    莫蘭的下面這些論述值得我們認真思考:

我認為自己是理性的,但是我立足在這個觀點上:理性是發展的,而且理性在它本身中包含著它最壞的敵人。後者就是可能使它窒息的合理化。……理性並不是已定的,理性並不在軌道上行駛,理性可能自我摧毀,通過內在的過程亦即合理化。合理化是邏輯學的狂熱症,這種狂熱症追求邏輯上的協調一致性而不再接受經驗顯示的制約(《複雜性思想導論》第128頁)。

(與合理化不同,我們追求的是合理性:)

依照我的觀點,理性根據它所維持的與外部世界的關係的類型來確定, 這個外部世界在抵抗著它。歸根結底,真正的合理性承認非合理性,並與不可理性化的東西對話。需要再次指出,在思想史上,非理性主義的思想家常常帶來對狂熱的合理化的合理的矯正劑(筆者:中山先生尊重潮流,就和非理性相關)……(《複雜性思想導論》第129頁)。

我認為 真正的合理性是深切地容忍神秘性的。虛假合理性一向大談某些人群中的“原始性”、“幼稚性”、“前邏輯性”,實際上 在後者那裏存在著思想的複雜性。…(《複雜性思想導論》第129頁)。

合理性這是探討,這是我們的創造了邏輯結構的各個精神之間的不斷對話,他們還把這些邏輯結構應用於世界之上,並與現實世界進行對話。當這個世界不同意我們的邏輯系統的時候,必須承認我們的邏輯系統是不充分的,它只是與現實的一部分相合。合理性可以說永遠沒有在一個邏輯系統中窮盡現實的總體的奢望,它只是 與這個抵抗他的世界對話的意志。如同莎士比亞已經說過的:“在世界上存在的事物多於我們的任何哲學中的。”宇宙的內容遠比我們大腦的結構可能設想的東西豐富,即使我們的大腦已經很發達(《複雜性思想導論》71頁)。

因此我們需要一種自我批評的合理性,實行著與經驗世界的不斷交流的合理性,這個經驗世界是對於邏輯狂想症的唯一的矯正劑(《複雜性思想導論》73頁)。

    合理化,無論對於三民主義,還是對於中國文化,都是敵人。因為,合理化會斷送三民主義和中國文化的性命。中山先生與莫蘭一致。戴季陶寫道:

中山先生說:“要解決民生問題,是要用事實做基礎”這是很正確的科學的方法。因為空洞的學理基礎,去求解決實際問題,就很容易落演繹理論的毛病,不能夠得到“學理的證明”。如果用事實做基礎,我們時時刻刻,都能夠充分的得到證明的保障,可以少了許多錯誤。(戴季陶:《三民主義之哲學的基礎》)

    多麼精審的評說。將三民主義合理化,是完全違背中山先生意願的、糟糕的做法。其與中山先生重潮流之精神,與知難行易之說,與“用事實作基礎”之原則皆不協調。由此,三民主義如何發展,是一個頗值得探究的問題。其實,在這裏,中山先生已為我們樹立了榜樣。也許,我們可以從中山先生那裏得到許多啟示。

    將莫蘭與中山先生兩下對照,我們又一次見識了中山先生的偉大!