黃花崗雜誌第三九期
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三民主义万岁    

 

 

(连载之二)

 

 

 

 

大陆学者            沈 共

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

二、三民主义与马克思主义之对立

 

斗争是历史发展的动力吗?

前面我们已经说到,中山先生提出了 “历史的重心是民生,不是物质”这一著名论断,否定了马克思主义理论的哲学基础——历史唯物主义中山先生对历史唯物主义的否定不止于此,先生对于“阶级斗争学说”的批判,是先生否定历史唯物主义哲学的重要组成部分。恩格斯说:

自从原始公社解体以来,组成为每个社会的各阶级之间的斗争,总是历史发展的伟大动力(马克思恩格斯全集地22卷,560页)。

毛泽东说:

阶级斗争,一些阶级胜利了,一些阶级消灭了。这就是历史,这就是几千年的文明史。拿这个观点解释历史的就叫做历史唯物主义,站在这个观点的反面的是历史的唯心主义。(摘自《毛主席语录》)

    马克思主义者把阶级斗争看作是历史发展的唯一动力,是一种一元决定论之简单性思想。中山先生正确地用“复杂”否定了马克思的“简单”,先生说:“各种社会进化的事实更是很复杂的”。此姑且不论。中山先生还认为,阶级斗争,不是历史进化的原因;更一般地说,斗争,不是历史进化的原因。中山先生以众多精彩的、无可辩驳的事实否定了马克思的阶级斗争学说。诸君可参看《民生主义·第一讲》,为节省篇幅,这里不去征引,我们只摘引他的总括性结论:

社会之所以有进化,是由于社会上大多数的经济利益相调和,不是由于社会上大多数的经济利益有冲突。社会上大多数的经济利益相调和,就是为大多数谋利益。大多数有利益,社会才有进步。(参见《民生主义》第一讲)。

与马克思主义的历史发展观相对立,这是中山先生的历史发展观。这话说得非常正确、非常到位。在认识水平上,他远远地把马克思甩到了后面。由于认识到大多数利益相调和是历史进化的原因,故中山先生的革命与共产党的“革命”就有了巨大的不同。把阶级斗争看作是历史发展的动力,导致共产党人强化阶级对立、煽动阶级仇恨、撕裂社会、撕裂族群。中山先生领导的革命不是阶级冲突引发的,不是“一个阶级推翻另一个阶级的暴烈的行动”,故不出于阶级仇恨,而出于爱。戴季陶评价孙中山的革命说:“所以仁爱,是革命道德的基础。革命家的努力,完全是为知仁而努力的”(参见《三民主义哲学之基础》26)。这是儒家的襟怀。还说:“中国的革命与反革命势力的对立,是觉悟者与不觉悟者的对立,不是阶级的对立。所以我们是要促起国民全体的觉悟,不是促起一个阶级的觉悟。知难行易说,在革命运动上的意义,便是如此。并且就事实上看,我们中国数十年来的革命者,并不出于被支配的阶级,而大多数却出于支配阶级。”(参见《三民主义哲学之基础》 25页)。

如此,先生又一次地,从理论事实两个层面,否定了历史唯物主义。这与最现代的思想——复杂性思想——相投合。约翰·布里格斯和F·戴维·皮特说:

竞争已经成为一个精神范本,被随处套用在并非真的竞争行为上。这样,使我们对生活的中心事实就是竞争的观念更加深信不疑。人们在因特网上彼此竞争吗?有的人如此,但多数人不是这样。很显然,竞争不是万灵药,不是系统实质上的驱动力,也不是使它形成的胶合剂,更不是使它充满活力的催化剂

从混沌理论的角度来看,注意系统间如何彼此竞争,不如关注系统间如何彼此依赖、相互关联更为重要。竞争是一个还原论者的有限思想,无法慧眼独具地识别出大自然中无处不在的深刻创造力

热带雨林是协同进化和合作的一个精巧复杂的例子。从朽木上的真菌到长羽鸟和南美切叶蚁,所有生物都在互相依存中演化以数不清的精微方式彼此协作,从而保证了彼此的共同生存(以上三段文字引自《混沌七鉴》60页)。

是的,“竞争不是系统实质上的驱动力,也不是使它形成的胶合剂,更不是使它充满活力的催化剂”。莫兰说:

复杂性的原则 可以说是建立在复杂的联合占主导地位的基础上(《复杂性思想导论》79页)。

以上复杂性思想,都支持着中山先生的论点。中山先生还把阶级战争称作社会的病态:

阶级战争不是社会进化的原因,阶级战争是社会当进化的时候所发生的一种病症。这种病症的原因,是人类不能生存。因为人类不能生存,所以这种病症的结果,便起战争。马克思研究社会问题所有的心得,只见到社会进化的毛病,没有见到社会进化的原理。所以马克思只可说是一个社会病理家,不能说是一个社会生理家(参见《孙中山选集·民生主义·第一讲》第779页)。

奇了,真是奇了!这又与复杂性理论相合。《复杂性思想导论》第87页上说:

我们的社会在下述的意义上也是非机械的机器,即它不断地经历政治的、经济的和社会的危机。任何危机都包含着不确定性的增长,引起可预见性降低。这时无序性变成了充满危险的,对立抑制了互补性,潜在的冲突的端倪转化为现实。在这种形势下,现有的调节机制衰退或崩溃。

注意文中所说:对立抑制了互补性,社会处于危机状态!处于危机中的社会,就是病态的社会! 历史已向我们证明:无产阶级专政理论主导下的社会主义,实实在在的就是人为的病态社会。因为,在这样的社会中,资产阶级与无产阶级的对立完全抑制它们之间的互补性,就像人体一样,阴阳失调,很不正常。

   马克思的阶级斗争的学说,是一种邪恶学说。它煽仇撩恨,破坏社会和谐,制造血雨腥风,是典型的善恶二元对立。听听这些杀气腾腾言辞,列宁说:

无产阶级专政是新阶级队更强大的敌人,对资产阶级进行的最奋勇和最无情的战争,资产阶级的反抗,因为自己被推翻(哪怕是在一个国家内)而凶猛十倍。他的强大不仅在于国际资本的力量,不仅在于它的各种国际联系牢固有力,而且还在于习惯的力量,小生产的力量。因为,可惜现在世界上还有很多很多小生产,而小生产是经常地、每日每时地、自发地和大批地产生着资本主义和资产阶级的。由于这一切原因,无产阶级专政是必要的。不进行长期的、顽强的、拼命的、殊死的战争,不进行需要坚持不懈、纪律严明、坚韧不拔和意志统一的战争,便不能战胜资产阶级(《列宁选集》第4181页)。

毛泽东说:

在国际国内尚有阶级斗争存在的时代,夺取了国家权力的工人阶级和人民大众,必须镇压一切反革命阶级,集团和个人对于革命的反抗,制止他们的复辟活动,禁止一切反革命分子利用言论自由去达到他们的反革命目的(引自一九六七年二月十七日《解放军报》)。

列宁还把专政定义为

不受限制的、凭暴利而不是凭借法律的政权。

 “阶级斗争的学说”是共产党制造大屠杀的舆论。在中国,它伴随着共产党几十年血雨腥风的统治。“千万不要忘记阶级斗争”的口号声一时间甚嚣尘上,曾弥漫于大陆的每一寸空间。固执于马克思主义而不接受中山先生的教诲,民族堕入水深火热之中。哀哉,伟大的中山先生乏有知音!

    中山先生的历史发展观,是儒家的中庸思想(致中和,天地位焉,万物育焉)。但是,中山先生的发展观,较儒家有所退步,之所以如此说,是因为中山先生没能用儒家的中庸思想批判达尔文的生存竞争说。先生说:“物种由微而显,由简而繁,本物竞天择之原则,经几许优胜劣败,生存淘汰,新陈代谢,千百万年,而人类乃成。人类初出之时,亦与禽兽无异;再经几许万年之进化,而始长成人性。而人类之进化,于是乎起源。此期之进化原则,则与物种之进化原则不同:物种以竞争为原则,人类则以互助为原则。社会国家者,互助之体也;道德仁义者,互助之用也。人类顺此原则则昌,不顺此原则则亡 (《孙文学说·第四章》近结尾处)。中庸思想,作为儒家的发展观,它是针对整个宇宙而言,因而是囊括一切的,可谓气势恢宏。当然,我们不能苛责中山先生,考虑到当时的思想文化背景,否定掉“斗争是历史进化的原因”已属难能可贵。而且,这不是纯然的退步,它包含着思想的深化运动,顺其发展,正确评判达尔文的生存竞争说,也应在预期之中。但是,我们要看到这个差别。

    中庸哲学是中国人的发展观,是伟大、深刻、正确的思想。

 

批判剩余价值学说

在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一书之第二部分,列宁写到:

雇佣工人把自己的劳动力出卖给占有土地、工厂和劳动工具的人。工人用一部分工作时间作为维持它自己和他的家庭生活的开支(工资),而另一部分工作时间工人是无报酬地劳动的,为资本家创造剩余价值,这也就是利润的来源,资本家阶级财富的来源(文字加重系原有)。

这是封闭系统限定下的线性思维。“剩余价值学说”是马克思把剩余价值的生产从它的存在环境中孤立出来,并加以逻辑推断之产物。当列宁写下这些文字之际,我想,在列宁心中,应该充满着无限欣喜,而尾随其后的共产党人,也在为此欢呼。因为,他们认为,马克思驱散了现象表面的复杂性,揭示了资本主义经济遵循的简单秩序。那可是“名垂史册”的伟大的发现!

    与之不同,在马克思主义者看到伟大的地方,中山先生又一次看到的是简陋。他批判了马克思的剩余价值学说

……所有工业生产的盈余价值,不专是工厂内工人劳动的结果,凡是社会上各种有用有能力的分子,无论是直接间接,在生产方面或者是在消费方面,都有多少贡献(参见《孙中山选集·民生主义·第一讲》第780页)。

中山之论,见地甚高,对于马克思是一种超越。根据“凡是社会上各种有用有能力的分子”这一话语,我们可以断定,先生认为:盈余价值,乃社会整体运作的结果。在“盈余价值”背后,先生看到了种种社会构成要素间的、复杂运作着的关系。这深合于复杂性思想,复杂性思想认为:社会与自然中的一切活动都是集体的活动

莫兰说:

○“思想的现代病理学存在于使人对现实的复杂性盲然不见的超级简单化中(参见《复杂性思想导论》9页)。

 ○“盲目的智慧摧毁总体和整体,它使它的所有对象孤立于它们的环境。” (参见《复杂性思想导论》8页)。

把莫兰的这些言辞加在马克思的剩余价值学说上,作为评价,是十分中肯的。

社会,肯定是一个复杂系统,而剩余价值的生产,肯定是一个复杂过程。于其中,中山先生一定是看到了大量构成要素,以及大量要素间的丰富的相互作用,故不能同意马克思的简单性思想。在中山先生的接下来的批判中,果然展示了非线性的相互作用及其形成的反馈回路。在先生看来,“盈余价值”的产生,不仅联系着生产,也联系着生产之对立形态——消费。这意味着中山先生把“结果”当做积极的“原因”看待。这是一种复杂性认知,与现在的复杂性理论又是不谋而合。莫兰在他的复杂性思想中提出了三种因果性:

第一个视角:线性因果性。如果使用这样的原料,施之以这样的加工过程,人们就会产生出这样的消费品。此时人们处于直线性的因果性之序列中:这样的原因产生这样的结果。

第二个视角:反馈的环形的因果性。一个企业需要被调节。它应该根据外部需要、它的劳动力状况和它的内部生产条件来实行生产。我们知道(大约四十年来根据控制论原理)结果亦即销售产品的盈利或亏本会在企业中发生反馈作用来刺激对物品和服务的再生产 或引起这个生产的下降。

第三个视角:循环的因果性。在循环的过程中,结果和产物对于产生他们的过程又形成必要的条件。因此产物变成生产了它的东西的生产者。

……

这个对于复杂性的理解需要我们思想结构的一个相当深刻的变化。如果这个思想结构的变化不产生,可能导致纯粹的混淆问题或拒不承认问题的存在(以上参见《复杂性思想导论》93页。文字之加重,系原有)。

对比于莫兰,中山先生是这样说的:

就是布和纱制成之后,社会上除了工人之外,假若其余各界的人民都不穿那种布、用那种纱,布和纱当然不能畅销。布和纱没有大销路,纱厂布厂的资本家怎么样可以多赚钱,可以多取盈余价值?就这种种情形设想,试问那些纱厂布厂的资本家所取得的盈余价值,究竟是属于谁的呢?试问纱厂布厂内的工人,怎么能够说专以他们的劳动便可以生出那些布和纱的盈余价值呢?不徒是纱布工业盈余价值的情形是这样,就是各种工业盈余价值的情形都是一样(参见《民生主义》第一讲第)。

上述文字隐含的信息是:一、剩余价值的生产需要从消费那里获得反馈信息以获得调整;二、消费是剩余价值生产的必要条件。中山先生的论述中,因而就囊括着 反馈的环形的因果性”和“循环的因果性”:这是复杂性思想的重要特征!如此,对于马克思剩余价值学说的批判,包含着中山先生的复杂性思想与于马克思的简单性思想的对立。

就势说得远点,这可以加强对于中山先生复杂性思想的认识。循环因果性的另一个例子见于《孙文学说》第四章:

近世科学之发达,非一学之造诣,必同时众学皆有进步,互相资助,彼此乃得以发明。与电学最有密切之关系者为化学,倘化学不进步,则电学必难以发达;亦惟有电学之发明,而化学乃能进步也

    一旦看到事物间的非线性相互作用,看到作用间的回路,“知难”就是毫无疑义的。对于社会的复杂性认识,应该是中山先生每每感叹“知难”的深刻原因。

上引莫兰之第四段文字,可看作对于中山先生的赞誉之词。这一认知,其深刻程度,远远地把 那些“伟大”人物——甩在了后头。

对于剩余价值的非线性思考的另一个显著例子见于下面这段文字:

 再照马克思的研究,他说资本家要能够多得盈余价值,必须有三个条件:一是减少工人的工钱;二是延长工人作工的时间;三是抬高出品的价格。这三个条件是不是合理,我们可以用近来极赚钱的工业来证明。大家知道美国有一个福特汽车厂,那个厂极大,汽车的出品极多,在世界各国都是很销行的,那个厂内每年所赚的钱要过万万。至于那个厂内制造和营业的情形是怎么样呢?不管是制造厂或者是办事房,所有一切机器陈设都是很完备,都是很精致,很适合工人的卫生。工人在厂内做事,最劳动的工作,最久不过是做八点钟。至于工钱,虽极不关重要的工夫,每日工钱都有美金五元,合中国钱便有十元;稍为重要的职员,每日所得的薪水更不止此数。厂内除了给工人的工钱薪水以外,还设得有种种游戏场,供工人的娱乐;有医药卫生室,调治工人的疾病;开设得有学校,教育新到的工人和工人的子弟;并代全厂的工人保人寿险,工人死亡之后,遗族可以得保险费,又可以得抚恤金。说到这个厂所制出来的汽车的价格,这是大家买过汽车的人都是很知道的,凡是普通汽车要值五千元的,福特汽车最多不过是值一千五百元。这种汽车价值虽然是很便宜,机器还是很坚固,最好的是能够走山路,虽使用极久还不至于坏。因为这个车厂的汽车有这样的价廉物美,所以风行全球。因为这种汽车销路极广,所以这个厂便发大财。我们用这个发财车厂所持的工业经济原理,来和马克思盈余价值的理论相比较,至少有三个条件恰恰是相反。就是马克思所说的是资本家要延长工人作工的时间,福特车厂所实行的是缩短工人作工的时间;马克思所说的是资本家要减少工人的工钱,福特车厂所实行的是增加工人的工钱;马克思所说的是资本家要抬高出品的价格,福特车厂所实行的是减低出品的价格。象这些相反的道理,从前马克思都不明白,所以他从前的主张便大错特错(参见《民生主义》第一讲)

马克思所说的,“资本家要能够多得盈余价值,必须有三个条件”,其向我们展示的是思维是简单的线性思维。中山先生认为1+1≠2,以非线性思维击败了马克思的线性思维以复杂性思想击败了马克思简单性思想。愚聪之分,见乎?    

列宁说过:

○“马克思主义主要内容即马克思的经济学说……”(摘自:列宁:《卡尔·马克思·马克思的学说》)。

剩余价值学说是马克思经济理论的基石(见列宁所著《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一书之第二部分)。

○“马克思的经济学说就是马克思理论最深刻、最全面、最详细的证明和运用。”(列宁:《卡尔·马克思·阶级斗争》)。

列宁的这三句话大大加重了先生所做批判的重要性。因为,这毫无疑义地告诉了我们:中山先生的批判,掀翻了马克思经济理论的基石,击垮了马克思主义的整个思想体系!

    至此,由于中山先生已经否定了马克思主义的历史唯物主义基础,否定了马克思的经济学说。事实上,马克思主义的三个组成部分(唯物主义哲学,马克思的经济理论;科学社会主义),已被尽皆瓦解。因为“现代科学社会主义就是建立在这两个重要根据之上的”(恩格斯:《卡尔·马克思》)。况且,中山先生还有“民生主义”与马克思的所谓“科学社会主义”相对峙。所以,总括起来说,中山先生对于马克思主义的批判是致命性的,是非常正确和成功的。记住,时间是在公元一九二六年!这个时间,距离我们现在已有八十五年之遥。伟哉,中山!

“剩余价值”学说,乃至马克思的整个经济学说,都是简单性思想。在《谈谈辩证法问题》中,列宁有最明白的论述可作为此一判断的证明:

马克思在《资本论》中首先分析资产阶级社会(商品社会)里最简单、最普通、最基本、最常见、最平凡、碰到过亿万次的关系——商品交换。这一分析从这个最简单的现象中(从资产阶级社会的这个细胞中)揭示出现代社会的一切矛盾(或一切矛盾的胚芽)。

这一表述,再清楚不过地告诉我们:马克思的经济学说是简单性思想。列宁描述的,正是简单性范式的基本特征——分离的、还原的和抽象的原则。简单性范式是马列主义野蛮性的根源。共产党人因此带上了简单性思想的种种缺点:残缺的认识、盲目性、野蛮、愚昧和偏激和失控。 其专权、仇杀、没有人性,亦皆根源于此。

请看,基于这一理论,马克思和恩格斯喊道:“这样说来,资产阶级社会早就应该因懒惰而灭亡了,因为在这个社会里是劳者不获,获者不劳的”(《共产党宣言》中译本,第40页)。注意,他们说:这个社会里劳者不获,获者不劳。一种极端的二元对立!这话出奇地荒诞离谱,实乃非理性之煽情、发泄。他们野蛮和武断地区分了“创造财富的劳动者”之无产阶级,和“作为寄生虫的、不劳而获的剥削者”之资产阶级。这一说法变成了无产阶级和资产阶级敌视和对抗的基石。它有效地激起了阶级对立和阶级仇恨。而这一切的依据,就是“剩余价值学说”。中山先生看到了这一点。

马克思盈余价值的精华,是说资本家所得的钱是剥夺工人的盈余,由此便推到资本家生产要靠工人,工人生产要靠物质,物质买卖要靠商人。凡是一种生产,资本家同商人总是从中取利,剥夺工人的血汗钱。由此便知资本家和商人,都是有害于工人,有害于世界的,都应该要消灭。(参见《孙中山选集·民生主义·第一讲》第785页)。

    与简单性思想相反,复杂性思想带给中山先生的是文明和仁爱。在马克思、恩格斯看到冲突、对立,诞生“剩余价值学说”的地方,孙中山先生更多地看到了社会的协作:

……资本家固然是发大财,工人也可以多得工钱。象这样看来,资本家改良工人的生活,增加工人的生产力,工人有了大生产力,便为资本家多生产,在资本家一方面可以多得出产,在工人一方面也可以多得工钱。这是资本家和工人的利益相调和,不是相冲突。

    复杂性思想构成了先生“自由、平等、博爱”这一伟大襟怀的思想基础,并与先生仁爱思想融通一体。

 

一元决定论与多元决定论

前面我们提到,马克思主义者把阶级斗争看作是历史发展的唯一动力,是一种一元决定论之简单性思想。现在,我们看看三民主义与马克思主义在发展观上的这种一元与多元的对立。首先,中山先生正确地用“复杂”否定了马克思的这种一元决定论之简单性思想,先生说:

……马克思认定要有阶级战争,社会才有进化;阶级战争是社会进化的原动力,这是以阶级战争为因,社会进化为果。我们要知道这种因果的道理,是不是社会进化的定律,便要考察近来社会进化的事实。近几十年来社会是很进化的,各种社会进化的事实更是很复杂的。就是讲到经济一方面的事实,也不是一言可尽(参见《民生主义》第一讲第)

这和马克思主义形成了鲜明的对比,恩格斯明白说过:

一切历史现象都可以用最简单的方法来说明……”(恩格斯《卡尔·马克思》)。

然而,历史的进化的确是一个复杂性现象。就是讲到经济一方面的事实”一句,明白地告诉了我们:“社会进化”不是经济一方面的事实可以说清楚的。这就是说中山先生主张多元决定论,公开否定了马克思主义的、一元决定论的、经济决定论思想。这与复杂性理论一致:

复杂性与被研究事物的多维度、多样性、多因素、多基源、多中心或多元决定论有关,它引起在认识方法上的多视角、多原理、多观点。这正如莫兰在本书中所说的:复杂的东西不能被概括为一个主导词,不能被归结为一条定律,不能被划归为一个简单的观念。总之,复杂对象的本质不能用单一的观念概括(摘自《复杂性思想导论·译者序》)。

不应以单个或者根本性原则来分析复杂现象,而应承认不可能对真正复杂的事物给持单一的,排他的叙述(《复杂性与后现代主义》2页)。

对这种一元决定论,还可以上升到更高的哲学层面来批判。下面这些文字摘自中国共产党的经典著作《矛盾论》,诸君一定要仔细地品味。

在复杂的事物的发展过程中,有许多的矛盾存在,其中必有一种是主要的矛盾,由于它的存在和发展,规定或影响着其他矛盾的存在和发展。

由此可知,任何过程如果有多数矛盾存在的话,其中必定有一种是主要的,起着领导的、决定的作用,其他则处于次要和服从的地位。

矛盾着的两方面中,必有一方面是主要的,他方面是次要的。其主要的方面,即所谓矛盾起主导作用的方面。事物的性质,主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所规定的。

上述三段文字,从哲学上确立了一元决定论。特别需要注意的是:上面这种一元决定论,就是专制政治哲学表达。“主要矛盾的主要矛盾方面”决定事物性质的思想,其应用于政治,就有无产阶级专政: 无产阶级被他们认作是社会主义时期的“主要矛盾的主要矛盾反面”,社会主义时期的国家性质体现在无产阶级身上。无产阶级自然应该决定社会政治的方方面面——专制乃至极权。在社会主义阶段,无产阶级取得了支配地位 “支配地位”就是“专制地位”。列宁说的“阶级斗争必然导致无产阶级专政”,实在是根基于这种马克思主义的专制哲学。由此,我们可以非常肯定地说:马克思主义在本质上是专制主义的!辛灏年先生说共产党是专制复辟势力,那可是千真万确、不容置疑的。《矛盾论》就是集权、专制哲学,是用哲学语言说出来的“无产阶级专政”。

    说中山先生是多元决定论,其根据在下面这段文字中:

夫事有顺乎天理,应乎人情,适乎世界之潮流,合乎人群之需要,而为先知先觉者所决志行之,则断无不成者也,此古今之革命维新兴邦建国等事业是也(左舜生:《中国近百年史资料初编》623页)。

中山先生看到了自己和马克思的对立:

他的发明是全凭着经济原理。他照经济原理作透彻的研究之后,便批评从前主张社会主义的人,不过是有个人的道德心和群众的感情作用;其实经济问题,不是道德心和感情作用可以解决得了的,必须把社会的情状和社会的进化研究清楚了之后,才可以解决(《民生主义》第一讲)。

中山先生清晰地知道,马克思主义是经济一元决定论。马克思否定情感的作用,中山先生却主张要“应乎人情”。马克思没有看到,一切经济活动背后,都有情感活动。中山的思想与儒家相通,牟宗三先生说:

中国人喜讲情理或事理,是活的,所讲的都在人情中;理是与情或事浑融在一起的。所讲的是如此,而从能讲方面说,则其理性也是浑融的,不破裂的,所以其表现是运用的表现,不讲那干枯的抽象的理性。所讲的如是抽象的理性,则能讲方面之理性也是肢解破裂的,所以其表现也不是运用的表现(《政道与治道》第47页)。

中山和儒家又都与复杂性理论相一致。《复杂性思想导论》69页:

人类科学的、社会科学的非复杂的观点是想象一方面存在着经济的现实,另一方面存在着心理的现实,再一方面存在着人口学的现实,等等。人们误以为由大学创立的学科划分就是现实本身,而忘记了比如说在经济中存在着人类的需要和欲望。在货币的后面,存在着整个情欲世界,还有人类的心理学。即使在严格意义的经济现象中,也有人群心理的现象包括所谓的恐慌的现象在起作用,如同人们最近还在华尔街和其他地方看到的。经济方面包含着其他方面,我们不能以单方面的方式理解任何现实。

与三民主义(民族、民权、民生)的浑融一体不同,马克思的学说是支离破碎的。本来,经济一元决定论排斥人的意志,强调“不以人的意志为转移”,并没给“主体”留下存在的空间。人的追求、人的意志根本就是个无关因素。但这并不妨害他们在另外的地方,在“实践理论”中大谈人的主观能动性,大谈人的目的,意志。并把实践看作是“马克思主义的核心概念”殊不知,目的、意志,意味着选择,而选择要求存在着非决定性。

    下面两段引语,可加强中山是多元决定论这一论断,一并录在这里,以资参考。

但是世界中的进化力,不止一种天然力,是天然力和人为力凑合而成。人为的力量,可以巧夺天工,所谓人事胜天。这种人为的力,最大的有两种,一种是政治力,一种是经济力,这两种力关系于民族兴亡,比较天然力还要大(《民族主义》第二讲)。

社会之所以有进化,是由于社会上大多数的经济<利益>相调和,不是由于社会上大多数的经济利益有冲突(笔者按:这句话可以看作是共和的哲学思想基础)(引自《民生主义》第一讲)。

    中山先生主张各阶级联合革命,是多元决定论在实际运用上的表现。而一元决定论在实际运用上的表现则是“无产阶级专政”“一党独裁”等等。

“救国主义”与“自己运动”

列宁说:

就本来的意义讲,辩证法是研究对象的本质自身中的矛盾。(此一句间接引自《矛盾论》。)   

列宁还说:

要认识世界上一切过程的自己运动、自生的发展和蓬勃的生活,就要把这些过程当作对立面的统一来认识。发展是对立面的斗争(列宁《谈谈辩证法问题》。文字加重系原有)。

特别要注意,上面这两句话明明白白地告诉我们,在马克思主义者那里,对象是被从环境中孤立出来作为封闭系统加以研究的。在《矛盾论》中则有这样论述:

唯物辩证法认为外因是变化的条件,内因是变化的根据,外因通过内因起作用。鸡蛋因得适当的温度而变化为鸡子,但温度不能使石头变为鸡子,因为二者的根据是不同的。

辛亥革命,不是这种“自己运动”。

谈到 “自己运动”,具体到社会革命而言之,我们还可以引用马克思的一段话作为解释:

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以人们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑树立其上并有一定的社会意识形式与之相应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。(参见马克思:《政治经济学批判》序言)

马克思在这里说的,就是社会系统的“自己运动”。但是,辛亥革命,作为社会革命,并不是中国自身生产力的发展提出的要求;也不是所谓“本质自身中的矛盾”的发展所导致的革命。中山先生说:

中国的革命思潮是发源于欧美,平等自由的学说也是由欧美传进来的(《民权主义》第三讲)。

针对这一革命思潮,中山有题辞曰:

世界潮流,浩浩荡荡。顺之则昌,逆之则亡。

世界潮流来了,我们中国必须做适应性转变。辛亥革命,其发动,主要是为了应对这种外部环境压力。不变革,中国面临亡国的危险。辛亥革命正是为了救国。中山先生这样说:

何以说三民主义就是救国主义呢?因为三民主义系促进中国之国际地位平等、政治地位平等、经济地位平等,使中国永久适存于世界。所以说三民主义就是救国主义(《民族主义》第一讲)。

还说:

我们这种民族,处现在世界上是什么地位呢?用世界上各民族的人数比较起来,我们人数最多,民族最大,文明教化有四千多年,也应该和欧美各国并驾齐驱。但是中国的人只有家族和宗族的团体,没有民族的精神,所以虽有四万万人结合成一个中国,实在是一片散沙,弄到今日,是世界上最贫弱的国家,处国际中最低下的地位。人为刀俎,我为鱼肉,我们的地位在此时最为危险。如果再不留心提倡民族主义,结合四万万人成一个坚固的民族,中国便有亡国灭种之忧。我们要挽救这种危亡,便要提倡民族主义,用民族精神来救国(《民族主义》第一讲)。

以上两段文字,中山先生向我们表明,辛亥革命不是“自己运动”。即,它不仅不是中国自身生产力发展提出的要求,恰恰相反,毋宁说它是中国自身生产力极不发展提出的要求。由于辛亥革命不是生产力发展引发的革命,而是生产力落后,变革图存,那么,其与马克思的论断——生产力决定生产关系,经济基础决定上层建筑——正相反对。而且,辛亥变革是政治优先的,中山先生明白说道:

……一国之内,人民的一切幸福,都是以政治问题为依归的。国家最大的问题就是政治,如果政治不良,在国家里头,无论什么问题都不能解决(《民权主义》第三讲)。

这对于批判邓小平理论和现实的中国政治,尤其有意义。

中山先生的辛亥革命,其所以不能被看作“自己运动”,另一个强大理由在于,辛亥革命有着儒家的襟怀和抱负——平天下。戴季陶写道:

在思想方面,先生是最热烈的主张中国文化复兴的人。先生认为中国古代的伦理哲学和政治哲学,是全世界文明史上最有价值的人类精神文明的结晶,要求全人类的真正解放,必须要以中国固有的仁爱思想为道德基础,把一切科学的文化,都建设在这一种仁爱的道德基础上面,然后世界人类,才能得到真正的和平。而文明的进步,也才有真实的意义。在思想一方面,先生的民族主义同时就是大同主义的基础。先生认为中国民族,应该为世界大同而尽力,而达目的方法,第一步就是要恢复中国民族固有之道德文化。因为这一个道德文化,是人类同胞精神的产物。要把这一个道德文化的精神,恢复起来,以之救国。并且把来做统一全世界的基础,才是完成了中国人在全人类中的使命。

中山先生再倡导的、为儒家所固有、并承传了两千多年的中国人的这一使命,如何能解释为国内生产力发展提出的要求呢?而且,这一革命的要求,越出了自己的社会系统。如此,辛亥革命还可以被称为“自己运动”吗?

何止政治革命,在经济发展上,中山先生也反对列宁“世界上一切过程的‘自己运动’”这一怪论:

……盖中国之孤立自大,由来已久,而向未知国际互助之益,故不能取人之长,以补己之短。中国所不知所不能者,则以为必无由以致之也。虽闭关自守之局为外力所打破者已六七十年,而思想则犹是闭关时代荒岛孤人之思想,故尚不能利用外资、利用外才以图中国之富强也。夫今日立国于世界之上,犹乎人处于社会之中,相资为用、互助以成者也。

辛亥革命既然不是“自己运动”,那它就是对于马克思主义“自己运动”发展观念的否定。三民主义与马克思主义,谁是谁非呢?下面我们请出复杂性理论,让它来作判断。

唯物辩证法一个致命的错误是把所有事物都当作封闭系统加以研究。应该说,在列宁的头脑中还不存在“开放系统”这一观念。但是,“开放系统的概念具有范式的价值。如同丸山孙郎(Maruyama)所指出的,把任何对象或实体作为封闭的来理解会导致一种分类的、分析的、还原的世界观,单线式的因果性”(引自《复杂性思想导论》19页)。依据前面我们引用的“自己运动”论断,可以判定,列宁所理解的事物本质,是把事物从环境中孤立出来,作为封闭系统加以研究的产物、这种“本质”与环境无关,它仅仅属于事物自身。国家、社会,本来是开放系统,开放系统是“涉及环境在系统本身中与系统联为一体的存在”。但在马克思主义者那里,在他们的哲学思考中,都被当作封闭系统加以考察。如此,他们才能够把事物的发展、进化,看成是“自己运动”。但这不是事物演进的真实面貌。莫兰说:

系统的实在本质因此既存在于开放系统与其环境的联系中,又存在于其间的区别中。这种联系在认识论的、方法论的、理论的、经验的层面上都绝对是关键的。在逻辑上,系统只能在把环境包含于其本身中的情况下加以理解,这个环境对于它既是内在的又是异在的,在构成它本身的一部分之时又处于它的外部(《复杂性思想导论》18页,文字加重系原有)。

莫兰又说:

……开放系统的最基本特性涉及环境在系统本身中与系统联为一体的存在,也就是说,系统与环境系统相互渗透(《复杂性思想导论》40页)。

人也是个开放系统:

因此,我们的观点以世界为前提,承认主体。并且更进一步,它以交互决定的和不可分割的方式提出这两者:世界只能如此出现,也就是说对于一个能思维的主体(自我组织的复杂性发展的最终成果),作为环境系统的境域——自然界的境域出现(《复杂性思想导论》36页)。

因此世界处于我们的精神内部,而我们的精神又处于世界的内部。主体和对象在这个过程中彼此是建构者(《复杂性思想导论》41页)。

这一复杂性思想与中国的“天人合一”思想相通,朱熹:

天即人,人即天。人之始生,得之于天也。即生此人,则天又在人矣。

 莫兰与朱熹,其二人所言,何其相似尔!儒家是对的,马列把所有事物都作为封闭系统看待,是非常是错的。

如果说,“开放系统的最基本特性涉及环境在系统本身中与系统联为一体的存在”。我们就不可能再把开放系统的演化、发展仅仅看作是“自己运动”。社会,肯定是开放系统。因此,把社会革命仅仅看作是“自己运动”,显然是一种片面的、残缺的认识。他不能解释辛亥革命。说世界上一切过程都是 “自己运动”,那就更是错误的。那么,开放系统是如何演进的呢?

在方法论上,把开放系统作为根本上可隔离的实体来研究变得很困难。在理论上和在经验上,开放系统的概念向进化理论打开了大门。进化只能源自系统和生态系统的相互作用……(《复杂性思想导论》18页)。

○……环境因而处于它的内部,并如同我们将要看到的,发挥着一种共同组织的作用。自主的-依赖环境的-组织所构成的系统因此不能满足于他本身,说他把外在的环境引入它本身视为完全合乎逻辑的。它不能自我完成,自我封闭,自我满足(《复杂性思想导论》30页)。

儒家呢?儒家怎么说陆九渊:

宇宙内事,是己分内事,己分内事,是宇宙内事。

   王夫之:                      

天下,谓事物之与我相感,而我应之受之,以成乎吉凶得失者。                           

儒家言辞何等厉害,何等精彩!其与莫兰所言,颇有异曲同工之妙。他们都没有把“一切过程”看作“自己运动”。如果用二位大儒的这两句话去理解辛亥革命,那自然是十分地贴切。中山的灵魂,本就是儒家的灵魂。它们的认识,又都与复杂性理论相投合。

儒家高论,马列之徒焉能企及!而儒家现实之境域,岂不令人哀叹,悲夫!

儒家的中庸之道:“致中和,天地位焉,万物育焉”,其与列宁的“自己运动”论相对立,是两种根本不同的发展观。

把中国看作一个开放系统,一个主体,那么,世界、世界潮流就是它存在的环境。既然复杂性思想认为 “进化只能源自系统和生态系统的相互作用”,那么,中山先生把辛亥革命定位在面对世界大潮的救国图存上,就是很正确的说法。依照列宁“自己运动”的思想,把辛亥革命看成是“自己运动”,看成像鸡蛋的孵化那样的一种内在的,先定的,不受外界干扰的程序(孵化是被基因锁定的程序),那将是多么的荒唐、可笑、无聊。

与复杂性思想一致,在中山那里,主体和环境还是交互决定的——中国革命不光是为了适应世界潮流,中国革命也将改变世界,——辛亥革命还肩负着儒家“平天下”、推动世界文明化的使命。

中山没有把辛亥革命看作是脱开世界环境的内部的、自己的运动。这从先生的著作《民族革命》中,可以看得很清楚。诸君可以参看。

《矛盾论》把鸡蛋孵化作为“自己运动”的实例,在大陆中国广为流传,而且为很多人所津津乐道。把鸡蛋看作一个系统,这个系统的运作确有它自己先定的运作程序——孵化程序。孤立地看,这个孵化程序属于鸡蛋,是鸡蛋“自己运动”但是,把鸡蛋放入“鸡”这个元系统中看的时候,鸡蛋首先是鸡的繁殖方式。“鸡蛋”的孵化运动,作为一个程序,首先是被""决定的。把“鸡”放入更大的元系统——生态系统中的时候,“鸡”的存在和演变,它的繁殖方式——蛋,就都成为依赖它的环境的。它们依赖于环境,它们必须适应环境。如此,“鸡蛋”作为孵化程序,也是适应环境的产物,它不再仅仅是自己运动”,而是一个被决定的、依赖环境的“自己的运动”

附带说,中国共产党人的经典——《矛盾论》,实际上是逻辑极度混乱的。尽管它特别强调世界上一切过程的自己运动”,他还是允许这样的论述存在:

半殖民地的国家如中国,其主要矛盾和非主要矛盾的关系呈现着复杂的情况。(笔者按:半殖民地,意味中国已不是完全独立的主体。如何谈自身中的主要矛盾?如何谈中国自己运动?)

当着帝国主义向这种国家举行侵略战争的时候,这种国家的内部各阶级,除开一些叛国分子以外,能够暂时地团结起来举行民族战争去反对帝国主义。这时,帝国主义和这种国家之间的矛盾成为主要的矛盾,而这种国家内部各阶级的一切矛盾(包括封建制度和人民大众之间这个主要矛盾在内),便都暂时地降到次要和服从的地位。中国一八四零年的鸦片战争,一八九四年的中日战争,一九零零年的义和团战争和目前的中日战争,都有这种情形。

然而在另一种情形之下,则矛盾的地位起了变化。当着帝国主义不是用战争压迫而是用政治、经济、文化等比较温和的形式进行压迫的时候,半殖民地国家的统治阶级就会就会向帝国主义投降,二者结成同盟,共同压迫人民大众。这种时候,人民大众往往采取国内战争的形式,去反对帝国主义和封建阶级的同盟,而帝国主义则往往采取间接的方式去援助半殖民地国家的反动派压迫人民,而不是采取直接行动显出了内部矛盾的特别尖锐性。中国的辛亥革命战争,一九二四年至一九二七年的革命战争,一九二七年以后的十年土地革命战争,都有这种情形。还有半殖民地国家各个反动的统治集团之间的内战,譬如在中国的军阀战争,也属于这一类。

当着国内革命战争发展到从根本上威胁帝国主义及其走狗国内反动派的存在的时候,帝国主义就往往采取上述方法以外的方法,企图维持其统治;或者分化革命阵线的内部,或者直接出兵援助国内反动派。这时,外国帝国主义和国内反动派完全公开地站在一个极端,人民大众则站在另一个极端,成为一个主要矛盾,而规定或影响其他其他矛盾的发展状态。十月革命后各资本主义国家援助俄国反动派,是武装干涉的例子。一九二七年的蒋介石的叛变,是分化革命阵线的例子。

诸君,上面谈的可是自己运动?

根据上述描述,在这些“半殖民地”国家,帝国主义,作为外部因素,已经融入这些国家系统的内部,成为了内部因素,并改变了这些国家的性质。而且,这些国家系统的边界也因为是“半殖民地”而变得模糊不清。这些国家的革命,其过程,还能够是“自己运动”吗?说到共产革命,就更不能用中国的“自己运动”来概括,个中原因,诸君自知,无需赘言。

 

善恶二元对立

 在马克思主义的辩证法中,自己运动”的观点直通善恶二元对立。重读列宁的论述:

要认识世界上一切过程的自己运动、自生的发展和蓬勃的生活,就要把这些过程当作当作对立面的统一来认识。发展是对立面的斗争。(列宁《谈谈辩证法问题》)

如此,为了推动社会发展,我们必须把社会撕裂为两个对立的部分,在其发展中,一部分演变为革命的,另一部分退化为反动的——僵化的善恶二元对立出现了——反动的就是反动的,革命的就是革命的。二者在性质上判然分明,绝不混淆。由于对立双方性质上判然分明,一方战胜另一方,才变得有实际的意义;他们才可以说:“事物的性质,主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所规定的”。善恶二元对立既成,免不掉的就是仇恨、就是血腥的厮杀。他们要为取得支配地位而战,他们要专政,执意把对方消除。基于“自己运动”哲学上的二元对立,使社会永无消停,永无平等可言。社会,只要还在演化、发展之中,就一定表现为对立面的斗争。就一定要有一方取得支配地位,并排除、消灭或者“改造”另一方。如此,何能消停,何言平等!所以,马克思主义的社会主义革命,首先要人为地制造、强化不平等,要搞无产阶级专政。

基于此,共产党人说着善恶二元对立昏话胡话:

我认为,对我们来说,一个人,一个党,一个军队,或者一个学校,如若不被敌人反对,那就不好了,那一定是同敌人同流合污了。如若被敌人反对,那就好了,那就证明我们同敌人划清界限了。如若敌人起劲地反对我们,把我们说得一塌糊涂,一无是处,那就更好了,那就证明我们不但同敌人划清了界限,而且证明我们的工作是很有成绩的了。

凡是敌人反对的,我们就要拥护;凡是敌人拥护的,我们就要反对。

对待同志要像春天般的温暖,对待敌人要像严冬一样无情。

爱憎分明的阶级立场。……

我们的儒家可不这样看。在马克思主义者和西方文化强调非此即彼的二元对立处,儒家也看到了对立双方之间的交流与协作:

阴阳只是一气,阳之退便是阴之生,不是阳退了又别有个阴生。(朱熹:《朱子语类》卷六十五)

自太和一气而推之,阴阳之化自此而分,阴中有阳,阳中有阴,原本于太极之一,非阴阳判离,各自孽生其类。故独阴不成,孤阳不生,既生既成,而阴阳又各殊体。其在于人,刚柔相济,义利相裁,道器相需,以成酬酢万变之理,而皆协于一。(王夫之:《张子正蒙注·参两篇》)

张载说:

阴阳之精互藏其宅,则各得其所安。

王夫之有注于其下,曰:

互藏其宅者,阳入阴中,阴丽阳中,坎、离其象也。太和之气,阴阳混合,互相容宝其精,得太和之纯粹,故阳非孤阳,阴非孤阴,相函而成质,乃不失其和而久安。(王夫之:《张子正蒙注·参两篇》)

王夫之还说:

阴必求阳,阳必求阴,以成生化也。

所以,在儒家那里,对立双方的性质不可能是判然分明的,也不可能是你死我活的。依照儒家的理论,无产阶级的本质存在于资产阶级当中,资产阶级的本质存在于无产阶级当中,即“阳入阴中,阴丽阳中”“相函而成质”。它们彼此相互决定,不可分离。在儒家看来,把社会区分为资产阶级单方面决定社会性质的资本主义社会,和由无产阶级单方面决定社会性质的社会主义社会,是荒唐离谱的事情。

儒家不讲一方战胜另一方,那叫阴阳失调,那叫病入膏肓,那叫死亡。大儒中山先生从理论到事实上,都是反对共产党人这种善恶二元对立的:

象这样看来,资本家改良工人的生活,增加工人的生产力,工人有了大生产力,便为资本家多生产,在资本家一方面可以多得出产,在工人一方面也可以多得工钱。这是资本家和工人的利益相调和,不是相冲突。(《民生主义·第一讲》)

下面两段文字,品味起来更是饶多趣味。

解放黑奴,是美国历史上一件争平等的事业。所以讲美国最好的历史,第一个时期是由于受英国不平等的待遇,人民发起独立战争,打过了八年仗,才脱离英国,得到平等,成一个独立国家。第二个时期是在六十年前发生南北战争,那次战争的理由,和头一次的独立战争是相同的,打过了五年仗。五年战争的时间,和八年战争的时间虽然是差不多,但是说起损失来,那次五年的战争比较八年的战争牺牲还要大,流血还要多。简单的说起来,美国第一次的大战争,是美国人民自己求独立,为自己争平等。第二次的大战争,是美国人民为黑奴求自由,为黑奴争平等;不是为自己争平等,是为他人争平等。为他人争平等,比较为自己争平等所受的牺牲还要大,流血还要多。所以美国历史是一种争平等的历史。这种争平等的历史,是世界历史中的大光荣(《民权主义》第三讲)。

那次战争的结果,南方打败了,北方打胜了,联邦政府就马上发一个命令,要全国放奴。南方各省因为打败了仗,只有服从那个命令。自此以后,便不理黑奴,从解放的日起便不给饭与黑奴吃,不给衣与黑奴穿,不给屋与黑奴住。黑人从那次以后,虽然是被白人解放,有了自由,成了美国的共和国民,在政治的平等自由上有很大的希望;但是因为从前替主人做工,便有饭吃,有衣穿,有屋住,解放以后不替主人做工,便没有饭吃,没有衣穿,没有屋住,一时青黄不接,黑奴觉得失了泰山之靠,便感非常的痛苦。因此就怨恨放奴的各省份,尤其怨恨北方那位主张放奴的大总统(《民权主义》第三讲)。

依照马克思“世界上一切过程的自己运动”之思想,在南方,农奴和农奴主的对立斗争,是善恶相对立的你死我活的斗争。是推动南方社会发展的内因和动力所在。但是,我们看到的是:农奴感激农奴主,他们之间是协作关系。恰恰又是北方势力作为外部因素推动了南方的社会进步。外因成了南方社会进步决定性因素。农奴,不光不是社会进步的动力,而且还是农奴制的维护者。戴季陶先生说:

先生所主张的国民革命,在事实上,是联合各阶级的革命。但是这一个联合各阶级的革命,一方面是要治者阶级的人觉悟了,为被治者阶级的利益来革命;要资本阶级的人觉悟了,为劳动阶级的利益来革命;要地主阶级的人觉悟了,为农民阶级的利益来革命,所谓成物智也。一方面是要被治者阶级,工人阶级,农夫阶级,也起来为自己的利益而革命。所谓成己仁也。先生认为阶级的差别,并不是绝对能够消灭人类的仁爱性的。当初俄国革命党人当中,多多都是贵族,有名的苦鲁巴金,还是一个极贵的公爵。在一千八百六十年时代,因革命而放逐于西比利亚的贵妇人三千多人。即此一端,已可以晓得,革命的行动,并不单是要被压迫的阶级才有。爱人利他的仁心,更不是一定要同阶级才能够具备。那些不来革命的人,只是不知。如果是能知,他的仁爱性依然是能够发现,依然能够为受痛苦的农夫工人努力。所以先生在这一点,是主张各阶级的人,要抛弃了他们的阶级性,恢复他的国民性;抛弃了他的兽性恢复他的人性。换一句话说:就是受支配阶级的人,抛弃他自己特殊的阶级地位,回到平民的地位来。所以先生虽是主张各阶级的联合,但是这个联合,是为最受痛苦的人民而起。并且是要联合各阶级革命分子,不是拉拢反革命的分子。所以先生常说:革命是为最受痛苦平民而奋斗,又说:我的革命是为民权主义而革命(《三民主义之哲学的基础》27页)。

马克思主义者们讲的阶级对立和阶级仇恨,在中山先生那里是不存在的。中山盛赞自由民为奴隶而战;白人为黑人而战;有产者为无产者而战;统治者为异域的被统治者而战;并称“这种争平等的历史,是世界历史中的大光荣”。中山的革命,应该是受到了美国南北战争的影响。

儒家、中山先生和复杂性理论又站到了同一条战线上反对善恶二元对立。莫兰说:

在一个组织、一个社会、一个企业的内部的关系既是互补的、又是对立的。这种对立的互补性是建立在一种异常的不确定性的基础上的。雷诺汽车公司的一个老资格的技术工人——达尼埃尔·莫泰描写了在他的车间里工人们怎样通过一个不定形的、秘密的、地下的组合表现他们对管理劳动的僵硬的组织的抵抗,这给他们赢得了某些个人的自主性自由。从而这个秘密的组织创造了一个劳动的灵活的组织。这个抵抗又是合作性的,既然依靠它工作运转起来(《复杂性思想导论》98页)。

在前面我们看到,中国人不仅讲阴阳对立,也讲阴阳互补,其与复杂性思想颇为一致,这在莫兰那里称为两重性逻辑的原则:

我讲过的有关有序性和无序性的东西也可以从两重性逻辑的角度出发来认识。有序性和无序性是两个对手,他们互相消灭;但是同时在某些情况下,它们相互合作产生了组织和复杂性。两重逻辑的原则使我们能够在统一性的内部保持二元性。它连接了两个既对立又互补的专案。(《复杂性思想导论》75页)

莫兰进而给出了西方善恶二元对立的成因:

西方的本体论曾建立在封闭的实质如实体、同一性、因果性(线性的)、主体、对象的基础上。这些实质相互之间不相交流,对立引起一个概念对另一个概念的排斥或消除(如主体、对象),以此,实在能够被清晰和相互区别的概念勾画。(《复杂性思想导论》53页:)

 

共和与中庸之道

《矛盾论》说: “事物的性质,主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所规定的”。用于政治,就是极端专制的思想,其与共和主义水火不容。首先,共和主义反对支配,是建立在 “无支配的自由观念”之上的(参见:刘训练译:[澳]菲利普·佩迪特《共和主义》,第314页)。其次,儒家说,“以他平他为之和”。这要求对立双方共同决定事物性质,而不是矛盾的单一方面决定事物的性质。主要矛盾的主要矛盾方面决定事物性质,就是一方说理算,那就是不共和,那就是反共和。由此可以说,共产党人的“共和”只能是伪“共和”。

事实上,多元决定论是共和制的哲学基础共和既不可能是一元决定论的,亦绝不可能是二元对立的,共和,从字面上看,就是多元决定。真正懂得“共和”的是儒家。《国语·郑语》:

公曰:“周其弊乎?对曰:“殆于必弊者也。《泰誓》曰:民之所欲,天必从之。今王弃高明昭显,而好谗慝暗昧;恶角犀丰盈,而近顽童穷故。去和而取同。夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物,是以和五味以调口,刚四肢以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行姟极。故王者居九畡之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于一行,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。王将弃是类也而与剸同,天夺之明,欲无弊,得乎?”

晏子发展了史伯的思想,《左传·昭公二十年》:

齐侯至自田,晏子侍于遄台。子犹驰而造焉。公曰:“惟据与我和夫。晏子对曰:据亦同也,焉得为和?”公曰:“和与同异乎?对曰:“异。和如羹焉。水火酰醢盐梅以烹鱼肉,燀之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。是以政平而不干,民无争心。故《诗》曰:‘亦有和羹,既戒既平。鬷嘏无言,时靡有争。先王之济五味,和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也。清浊,小大,短长,疾徐,哀乐,刚柔,迟速,高下,出入,周疏,以相济也。

首先必须肯定的事实是:上面的两段论述都是多元决定论的,复杂性思想与多元决定论相关联。其次,他们所表达的,既是哲学,又是政治。从上述文字中可以引出下面几个结论。

1、“和”即“共和”:单一事物不能和。例如,“故先王以土与金木水火杂,以成百物……”;“和如羹焉。水火酰醢盐梅以烹鱼肉……”。

2、“和”即“中和”:以他平他谓之和。

3、“和”即多样统一:和乐如一。

4、哲学上的“和”或“共和”,就是多元决定论。

上面的思想即是儒家的中庸思想——致中和,天地位焉,万物育焉。     晏子下述文字所描述的,是音乐的“共和”:

声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也。清浊,小大,短长,疾徐,哀乐,刚柔,迟速,高下,出入,周疏,以相济也。

在多种因素的“共和”中涌现了音乐美,美是多样统一。晏子借之以喻政治的共和 ,这其中虽然无“共和”二字,但其所言就是“共和”思想之本意。

作为哲学,“共和”表达了儒家的发展观——“共和”是事物发生、发展的深刻原因;作为政治,表达了对于专制政治的摒弃——声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。“主要矛盾的主要矛盾方面”决定事物性质的思想、无产阶级单方面决定社会性质的思想——无产阶级专政——绝对与此格格不入。特别是史伯还特别提道:“《泰誓》曰:民之所欲,天必从之。’”一句,颇有民主意识。当然,用牟先生的话说,这是共和的内容表现,而不是它的外延表现。他们没有上升到制度层面来讲共和。但是,这不妨害我们将上述两段文字,作为共和制的哲学基础。所以,我敢说,中山先生的共和制与儒家的中庸思想是一致的。儒家的中庸思想恰恰构成共和制度哲学根基

哲学上的“一元决定论”与“多元决定论”的对立,在政治上转化为“专制”与“共和”的对立;马克思主义与三民主义、与儒家思想对立。“一元决定论”是西方文化中的专制因素!

 republic一词,起源自拉丁文res publica,意思是“人民的公共事务”。把republic译作共和也许并不十分准确,但一定是非常绝妙的。因为,一旦将之译作共和,就把republic嫁接到了儒家的中庸哲学上。在中国这一语言环境下,共和一词,不能不叫人想到中庸哲学。另一方面,“无支配自由观”也必然地要和儒家的无为而治联系起来。无为,即无支配。这可说是合璧中西之创举。

 

三民主义与实践论的对立

“不知亦能行”推翻了马克思主义的实践学说。

在这里,若拿马克思主义者与儒家和道家相比,与中山先生相比,马克思的见识,可谓浅薄得可怜。马克思还完全不晓得天命流行、不晓得人类社会的自组织现象。这可以从下面这些被共产党人奉为经典的话语中看出来。马克思说:

环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践(马克思《关于费尔巴哈的提纲》。文字加重系原有)

马克思还说:

社会生活在本质上是实践的。(马克思《关于费尔巴哈的提纲》)

蜘蛛的活动与织工的活动相似,蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师惭愧,但是,最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了 (《马克思恩格斯全集》第23卷第202页:)

注意“实践”一词。它在马克思主义那里,有其严格的限定。依照经典的观点,实践是主观见之于客观

 “人类有目的地能动地改造和探索现实世界的一切社会性的客观物质活动,就是马克思主义所理解的实践(肖前、李秀林、汪永祥《辩证唯物主义原理》314页)。

请牢牢记住这一定义。马克思这上述三段话告诉我们,马克思主义者心中只有“操控”二字。所谓“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”一语, 就是说,人与环境的协调性,是人的意志的体现,是人类有目的的活动之结果。换句话说,这种协调性是人类的改造、征服、操控所致。主观见之于客观嘛!在我看来,马克思的上述三段话,是极端专制的语言。因为,依照这一逻辑,就可以堂而皇之地推行计划经济,堂而皇之地推行社会主义改造运动,等等。 “社会生活在本质上是实践的”一语,更是意味着整个社会生活是被目的和理论控制的过程。谁来控制社会生活呢?如果不是上帝,就一定有一个别的什么操控中心——专制政权。一旦社会生活为某种意志、目的、“规律”所支配、所操控,我们将失去生活中的全部自由。那就是计划经济;那就是计划生育……我们就是螺丝刀顶着的螺丝钉,任共党摆布,任共党安排。那将是多么可怕的专制社会!而中国共产党人的整部《实践论》无非要“立理以限事”——操控。综上所述,马克思主义的专制并非停留于现象形态,专制,实在是马克思主义的本质。对于这一点,诸君务必有透彻认识。

但是,在事实上,社会系统是无法精确预测和完全控制的。

为什么“环境的改变和人的活动的一致”?

儒家说:天命流行。

复杂性理论说:自组织。

如果你想更深入地追问,复杂性理论告诉你:

在发展变化中的协调性问题,对每个系统而言都是主要的不解之谜(参见《隐秩序》第5页)。

不同于马克思,中山先生有这样的说法:

三代以前,人类混混噩噩,不识不知,行之而不知其道,是以日起有功,而卒底于成周之治化,此所谓不知而行之时期也(《孙文学说》第五章)。

在中山这里,被人称道的“周之治化”恰恰不可以被理解为“革命的实践”!因为,“周之治化”这个客观结果,并不见之于行动之初的主观,它不是当初行动的目的,当初行动时不存在这一目的。   

先儒们有着与中山先生相同的认识。比马克思早两千六百多年,《诗·大雅·烝民》说得明明白白:

天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。

对于这句诗,朱子《诗集传》这样解释:

……烝,众。则,法。秉,执。彝,常。懿,美。……言天生众民,有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五脏而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、无非物也,而莫不有法焉。如视之明,听之聪,貌之恭,言之顺,君臣有义,父子有亲之类是也。是乃民所执之常性,故其情无不好此美德者。……昔孔子读《诗》至此而赞之曰:为此诗者,其知道乎?故有物必有则,民支秉彝也,故好是懿德。而孟子引之,以证性善之说。其旨深矣,读者其致思焉(引自牟宗三:《中国哲学的特质·第四讲》)。

这就是说,人类、人类社会的社会结构和行为规则,乃至协调性是自组织的产物。“懿德”一词,隐含着“德”的协调性,否则不足以赞之曰“懿”。两千数百年前,先儒们的这一甚高之见地,竟为马克思所不知!此说与中山先生思想,却显然有着一脉相承的关系。

与马克思的“实践”说相承接,列宁告诫人们:

没有革命的理论,就不会有革命的运动(列宁《做什么?》第一章第四节。间接引自《实践论》)。

列宁的话在中山先生这里当然也不成立,先生说:

夫维新变法,国之大事也,多有不能前知者,必待行之成之而后乃能知之也。是故日本之维新,多赖冒险精神,不先求知而行之;及其成功也,乃名之曰维新而已。(《孙文学说》第五章)。

先生还说:

但是我们主张民权的不必要先主张言论,因为宇宙间的道理,都是先有事实然后才发生言论,并不是先有言论然后才发生事实(参见《民权主义·第一讲》)。

中山先生是说,“民权”是世界的大潮,随着它走,边走边看边想对策。这得到了复杂性思想的支持:

《复杂性思想导论》83页:但是在博弈的概念中存在着对风险和不确定性的认识。任何策略,无论在什么领域内,都具有博弈的意识,而现代思想明白了我们最根本的信仰都是一个博弈对象。这就是在17世纪布莱斯·帕斯卡关于宗教信仰对我们所说的东西。我们也应该意识到我们的哲学的或政治的博弈。

《复杂性思想导论》88页:人们枉然地了解所有在世界历史上和在我们生活中发生的重要事情都是完全出乎意料的这一事实,而继续地像今后任何意外之事都不会发生似地那样生活。撼醒这种精神的怠惰,这就是复杂性思想给出的一个训诫。

《复杂性思想导论》88页:复杂性思想能够做到的,就是给予每个人一个座右铭、一个警示录,它提醒道:切莫忘记现实是变动不居的,崭新情况可能出现、无论如何将会出现。”

诸君,谁是谁非?

《实践论》尚有言曰:

首先,马克思主义者认为人类的生产活动是最基本的实践活动,是决定其他一切活动的东西(毛选271页)

人类的生产活动,是不是实践活动?中山先生说:

古人无今人之学问知识,凡兴大工、举大事,多不事筹划,只图进行。为需要所迫,莫之为而为,莫之致而致,其成功多出于不觉(参见《孙文学说》第四章)。

中国之有化学制造事业,已数千年于兹,然行之而不知其道,并不知其名,比比皆是也(参见《孙文学说》第四章)。

中山先声指出的上述事实,都不是马克思主义观念中的实践活动。马列遇到孙中山,真够尴尬的!

在《实践论》背后隐藏着思维的简单范式,他们说:

 “……在表面上看去是发生着偶然性的地方,其实这种偶然性本身总是服从于内部隐藏着的规律的。全部问题就在于发现这种规律(《马克思恩格斯文选》两卷集,1955年莫斯科中文版第二卷第389页)。

显然,这样一种认识,是排斥偶然性的。事实上,他们的实践理论就是要排除偶然性以确立规律。这是地道的简单性思想。《混沌七鉴》说 “简化概念常被煽动者用来控制我们的忠诚或畏惧以获取权利”(见该书第90页)。马克思主义的“实践”观点,是地地道道的专制主义的操控理论。马克思说得很明白:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”(马克思《关于费尔巴哈的提纲》。文字加重系原有)。这一认识论曝露了共产党人的巨大野心,他们要把社会生活的方方面面统统纳入到他们的理论掌控之下。计划经济,实根源于此。因此,共产党的专制,是发端于哲学精神而深入骨髓的。共产党的夺权和统治,只能被合理地解释为专制理论的实践。在这里又可以看到,辛灏年先生说共产党是复辟势力,那是千真万确的!

 “实践论”当然也是反“共和”的。共和主义在政治上的根本追求是“无支配之自由”。因此,共和,其在本质上是自组织的,反对操控的。