黃花崗雜誌第三十七 、三十八期合刊
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三民主義萬歲

 

(大陆) 沈共

 

 

 

 

一、 誰是誰非、誰代表了中華民族蔣公說過:

我們更要知道: 總理的基本思想,淵源於中國正統的政治思想和倫理思想。總理既認定了「民生為歷史的中心」,便根據這個思想指出我國固有的「天下為公」的思想為改造社會的基本法則,與實行革命的最高理想。因為人類的生存最大保障,是在全體的生存,不在部分的或個人的發展。總理繼承了中國固有的正統思想,認定利他是革命的本務,仁愛是救世的基本,利他和仁愛的極則,無過於天下為公。這張表上「民生哲學」下面這個「公」字,就是天下為公的「公」字。禮記禮運篇說:「大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分,女有歸,貨惡其棄於地也,不必藏於己。力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。」這實在是我們中國一種最完美、最高尚的政治思想和倫理思想, 總理生平遇到有什麼人請他題字的時候,一提筆總是寫這幾句話。可以說:這幾句話,就是總理在實行革命中的最高理想。惟其如此,所以他創造的三民主義是以民生哲學為基礎,是以人類全體幸福為依歸,而終結理想,是「世界大同」。我記得民國十年總理在桂林,共產黨第三國際有個代表馬林(瑞典人)曾經問過他:「先生的革命思想基礎是什麼?」總理答覆他說:「中國有一個道統,堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕,我的思想基礎,就是這個道統,我的革命就是繼承這個正統思想,來發揚光大。」那位馬林先生不明白中國政治思想的歷史,自然不明白總理答語的意義。他再問總理, 總理仍然是這樣答覆他。實則總理當時的意思就是說:三民主義是以我國固有的「天下為公」的倫理思想與政治思想做基礎的。(參見《先總統蔣公思想言論總集•專著•國父遺教概要》附錄一:三民主義之體系及其實行程式。)

蔣公的文字向我們表明,中山先生和蔣介石先生領導的國民黨,從主觀上就是以承傳五千年中國文化精神為己任的。毫無疑問,他們就是中華文化精神的承傳者。那麼,我們要問,他們在何種意義上代表了中國文化精神呢?在這裡,我們作深入一些的探討。我們將會看到,這個繼承是全面的、深刻的!我的結論是:可以非常肯定地說,三民主義,從根本上說, 就是地道的中國人的主義。它處處浸透著中國哲學精神。它屬於偉大的中華民族。儘管它受到西方文化的巨大影響,儘管你可以說,沒有西方文化的影響,就沒有中山先生的三民主義;但你無法改變這一事實:三民主義,無法歸類於西方文化傳統。在筆者看來,三民主義是儒家思想、以及整個中國傳統文化走向現代化之努力的偉大成果。在這個意義上說,在那個中國文化式微的年代,中山先生獨具慧眼,以自己艱辛而巨大的努力,支撐起了中國文化精神。中山先生是中國文化精神的名符其實的脊樑骨。

判明誰承傳了中國文化精神,對於我們,當然很重要。馮滬祥說得好,“'中國'一詞代表了五千年悠久深厚的歷史文化,誰能傳承發揚這文化,誰才能真正代表中國!”(馮滬祥《儒家倫理與三民主義的精神》)

 

民生哲學

孫中山先生在他的《三民主義》中批判了馬克思主義的歷史唯物主義,他說:“民生是社會進化的重心,社會進化又是為歷史的重心,歸結到歷史的重心是民生,不是物質。”(《民生主義》•第一講)
中山先生還說:

“民生就是人民的生活,社會的生存,國民的生計,群眾的生命”(《民生主義》•第一講)。

“……民生就是政治的中心,就是經濟的重心和種種歷史活動的中心……”(《民生主義》•第一講)

“我是為了實行民生主義而革命的,如果不要民生主義,就不是革命”(摘自《三民主義之哲學的基礎》第10頁)。對照中山先生的言論,品味牟宗三先生的下述文字:

中國哲學以“生命”為中心。儒道兩家是中國所固有的。後來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與瞭解的。兩千多年來的發展,中國文化生命的最高層次心靈,都是集中在這裡表現。對於這方面沒有興趣,便不必講中國哲學。對於以“生命”為中心的學問沒有相應的心靈,當然亦不會瞭解中國哲學。以西方哲學為標準,來在中國哲學裡選擇合乎西方哲學的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。(參見《中國哲學的特質》6頁。在本篇文章中,凡引文中之粗黑加重,除非標註“原有”者,一概筆者所為。)

這是儒者在政治思想,政治實踐上所立的一個最高的律則。而這個律則是直就人民為一存在的生命個體而注意其具體的生活,價值,與幸福,而被體認的。不是通過西方所首先表現的政治意義的自由、平等、人權,權力,諸形式概念而立的。此種尊生命,重個體,是理性之內容的表現,而通過政治意義的自由,平等,人權,權力諸形式概念而來的尊生命,重個體,是理性之外延的表現。 ……(《政道與治道》118頁)。

再參照戴季陶先生這些評論:

“民生主義,實在是三民主義的本體。三民主義並不是三個部分。就本體上看,只有一個民生主義。就方法上看,才有民族,民權,民生,三個主義”(《三民主義之哲學的基礎》11頁)。

“先生所領導的國民革命,最初的動因,最後的目的,都是在於民生”(《三民主義之哲學的基礎》10頁)。

中山先生“從思想內容上看,就是把中國的發展民生為目的的正統思想準則,完全繼承起來,發揚光大”(《三民主義之哲學的基礎》30頁)。

孔子雖很有做改制的功夫,然而他卻組織了一個民生的哲學。他這一個民生哲學的理論,就是二千數百年後,創造中華民國的孫中山先生,所繼承的理論。”( 《三民主義之哲學的基礎》32頁)

將孫中山先生與牟宗三先生的上述文字兩相對照,再參照戴季陶先生的論述,於是我們知道,民生主義根本性地一致於中國傳統文化精神。牟先生評價中國哲學的話,同樣程度地適用於中山先生。中山先生的民生主義,實在是謹遵儒家的“最高律則”的。
    中山先生對於馬克思主義的批判,表現出民生主義與馬克思的歷史唯物主義二者間的根本對立。這一對立,實乃中國文化精神與馬克思主義的尖銳對立。在這裡,我們已經看到了馬克思主義與中國文化精神的不相容性。因為,中山先生的這一批判,是對於馬克思主義的根本性否定,他否定的是馬克思主義的哲學基礎——歷史唯物主義。列寧認為:“馬克思的歷史唯物主義是科學思想中的最大成果。”(《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》)一方面是“中國文化生命的最高層次心靈”表現的集中點,一方面是馬克思主義的“最大成果”,這可說是三民主義與​​馬克思主義的一次真正的交鋒。在神州大地上,它開啟了近百年來國民黨和共產黨之間的一場爭鬥——是堅持中華五千年的悠久文化精神,還是用唯物主義顛覆中華五千年的悠久文化精神的爭鬥;一場愛國與賣國的爭鬥以及文明與野蠻的的爭鬥。

說共產黨和馬克思主義代表著野蠻,絕非謾罵。從理論上說“野蠻一詞意味著什麼?野蠻一詞意味著不受控制的東西。”(參見《複雜性思想導論》130頁。)共產黨人常說“唯物主義者是無所畏懼的”;列寧則把無產階級專政定義為“不受限制的、憑暴力而不是憑藉法律的政權。”毛澤東更標榜自己“無法無天”,所有這些,其本身就是野蠻的另一種表達。不知敬畏,就是野蠻!從事實上說,唯物主義對中國固有文化精神的否定及其氾濫,使神州物慾橫流,文明衰落,道德崩塌,人群愚昧。給中國帶來了“綱紀蕩然的大混亂。  “野蠻經常潛存於我們中間;然而,唯有反叛道德的狂熱先打碎了文明的控制,野蠻才能得到大範圍的釋放。”(參見[]邁克爾•博蘭尼《自由的邏輯》13 /224)在近代中國,打碎中華文明,正是馬克思主義者的“政績”,是馬克思的唯物主義學說解放了野蠻!

再往深裡說,民生主義的提出,及其對歷史唯物主義的這一批判,也是中國文化對西方文化的對撞,並且是在最根本點上的對撞:
 …中國哲學特重“主體性”(Subjcetivity)與“內在道德性”(Innernal-morality)。中國思想的三大主流,即儒釋道三教,都重主體性,然而只有儒家思想這主流當中的主流,把主體性複加以特殊的規定,而成為“內在道德性”,即成為道德的主體性。西方哲學剛剛相反,不重主體性,而重客體性,它大體是以“知識”為中心而展開的。它有很好的邏輯,有反省知識的知識論,有客觀的、分解的本體論與宇宙論:它有很好的邏輯思辨與工巧的架構。但是它沒有好的人生哲學(參見《中國哲學的特質》4頁。上海古籍出版社)。
這裡,主體就是人的生命。牟先生是說:中國哲學特重“主體性”與“內在道德性”,以生命為中心。西方哲學重客體性,大體以“知識”為中心。這樣一來,三民主義與​​中國文化就和西方文化對立起來了。戴季陶先生告訴我們,中山先生對此有清醒的認識:先生“不認為三民主義之思想的基礎,是由西方文化化而來。”

戴先生還說:

“民生是歷史的中心,仁愛是民族的基礎。”先生把這一個思想,強調到最高潮的時候,就是先生對歐洲文化基本思想來宣戰(以上兩段文字均見於《三民主義之哲學的基礎》第22頁)。
中山先生的這一宣戰可不是心血來潮的衝動,而是以清晰準確的認知作基礎的。可以參看莫蘭的下述文字:

我現在解釋“全球鐵器時代”一詞。 “全球鐵器時代”的概念指出我們進入了全球紀元,在這個紀元裡所有的文化、所有的文明將永遠處於相互關聯之中;它同時指出了,儘管存在著相互交流,人類在種族之間、文化之間、民族之間、勢力集團之間、國家之間、超級大國之間的關係中還完全處於野蠻的狀態。我們處於全球的鐵器時代,還無人知道我們是否能夠從中走出來。全球鐵器時代和我們處於人類精神的史前期、處於思想的未開化紀元這些觀念是相吻合的,這樣一種吻合是在情理之中的。(《複雜性思想導論》第130頁)

應該說,中山先生與當代的大哲人莫蘭有著一致的認識、一致的追求。但是,莫蘭好像沒有注意到儒家文化。儒家的文化是文明的,不可以冤屈它。正是在這裡,面對著“全球鐵器時代”,大儒們看到了自己的使命!中山者,大儒也。其民生哲學,可以說是,在西方文化當令的時代,面對西方文化的大潮,秉持了中國文化以生命為中心的優良傳統,守持了中國文化的核心價值,堅持了儒家的信念和追求,並且推進和發展了它。因此,這種對歐洲文化基本思想的宣戰,從根本上說,是推動世界文明化的努力。這種努力的必然要求就是:光復中國文化。

戴季陶說:在思想方面,先生是最熱烈的主張中國文化復興的人。先生認為中國古代的倫理哲學和政治哲學,是全世界文明史上最有價值的人類精神文明的結晶,要求全人類的真正解放,必須要以中國固有的仁愛思想為道德基礎,把一切科學的文化,都建設在這一種仁愛的道德基礎上面,然後世界人類,才能得到真正的和平。而文明的進步,也才有真實的意義(戴季陶《三民主義之哲學的基礎》第21頁)。
我認為,民生主義的提出及其對歷史唯物主義的這一批判,隱含著具有世界意義的三大貢獻:

1 民生主義的提出,從最根本處肯定了中國文化精神。是對中國文化,特別是對儒家精神的合理性與可續性的確認。

2 民生主義的提出,真正開啟了儒學現代化的努力。是儒家道統的繼往開來的突破性大發展。

3 民生主義的提出,對內說,是全面復興中國文化最重要、至為關鍵的一步。對外說, 它是儒家推動世界文明化的開創性的努力。

提出民生主義,不可不說是中山先生為我華夏乃至世界建立的第一大奇功!

重開華夏之大略者,中山先生也。偉哉!

下面我們從人類思想的最現代成果——“複雜性思想”之高度,判定民生主義與歷史唯物主義的優劣。
 中山先生說:“歷史的重心是民生,不是物質”。這一句話標明瞭,中山先生明白正確地提出了三民主義的核心概念、核心主題——民生。中山先生自己說:
〝所以我用民生主義來代替社會主義,始意就是在正本清源,要把這個問題的真實性質表明清楚。 〞(參見《民生主義》第一講)

莫蘭的複雜性思想很贊同中山先生的這一做法:
我們應該瞭解,最重要的事物的概念永遠不是從他們的邊界而是從它們的核心出發來而確定的。 ……因此應該尋求確定核心……(參見《複雜性思想導論》74頁)。

孫中山正確地抓住了“民生”這個核心——既是歷史的核心,也是三民主義的核心。這為中山先生正確地思考和解決社會問題,墊定了基礎。三民主義的偉大和正確,絕對與此相關。馬克思沒有抓住這個正確的核心觀念。馬克思滑向了邪惡。

再換個角度,從歌德爾定理出發,來看民生主義與馬克思主義的高低優劣。《複雜性思想導論》第43頁上有這樣一段對我們很重要的文字:
歌德爾定理表面上局限於數學邏輯學,實際上對於任何的理論系統有效。它證明瞭:在一個形式化的系統裡,至少有一個命題是不可判定的:這個不可判定性在系統內打開了一個缺口,使該系統變成不肯定的。當然,不可判定的命題可以在另一個系統即元系統中被證明,但是後者又將包含著它的邏輯缺口。
陳一壯在《複雜性思想導論•譯者序》裡解釋了元系統:

元系統是一個能夠把系統作為認識對象的來處理的系統,從它產生元觀點。從系統過渡到元系統,這相應於認識主體反思自己前此據以認識對象的思想觀點、理論基礎,探察後者的合理性,並從而尋求改善它們。在元系統中,系統的理論前提被放置到一個具有多種可能性的環境中來考察,成為從一個更廣闊的理論前提中推出的結論。因為原有系統的理論觀點只代表著元觀點的一種特殊情況,所以元觀點把原觀點複雜化了。這表現了主體的認識結構已被擴充,立足於新的理論基礎之上。 (《複雜性思想導論•譯者序》9頁)

下面這張圖同樣來自《複雜性思想導論》一書。利用這張圖,並根據上述歌德爾定理,我們來思考民生主義和歷史唯物主義的關係。

這張圖告訴我們:

“生物學系統”對於“物理學系統”是元系統,生物學可以把物理學系統作為認識對象。

“人類學系統”對於“生物學系統”是元系統,人類學可以把生物學系統作為認識對象。
顯然,馬克思的唯物主義站到了最小的圈裡思考人類社會,民生主義立足最大的圈裏洞察人類社會。這一件事最起碼也意味著:即使馬克思主義是一個正常的學說,三民主義亦可以糾正馬克思主義的淺薄;馬克思解決不了的問題中山先生可以解決。即,三民主義對於馬克思主義具有超越性、涵蓋性。這件事多麼耐人尋味。這一點,早就有人看到了:
馬克思的唯物史觀,基本上只以經濟角度看社會與歷史變遷,並且只以“階級意識”看社會與歷史結構,都是失之過偏。國父的民生史觀,則是以整體的民生角度看社會與歷史變遷,這“民生”二字便決不止限於經濟生活,此即國父所說的“民生就是人民的生活,社會的生存,國民的生計,群眾的生命。”可以說既包含了物質生活與物質建設,也同時注重精神生活與精神建設,而形成整體而健全的“文化意識”。以此文化意識來看社會與歷史結構,才是真正深入而健全的看法,而此文化意識,也正是傳承中國文化而結合現代社會的例證。 (參見《中國文化論文集(五)》474頁)。

三民主義的這一優勢,當然也是中國文化的優勢。借用牟宗三先生的話說:

依孔子與釋迦的教訓,去活動於生命,都是充其極而至大無外的。 (參見《中國哲學的特質》6頁)
總括前述文字, “用民生主義來代替社會主義”,是一個多麼了不起的作為!

 

兩種範式

錢穆先生說:……太抽象的偏於邏輯的思想與理論,在中國不甚發展,中國人常愛在活的直接的親身經驗裡去領悟。(參見《中國文化史導論》215頁)
中山先生繼承了中國文化的這一重要特點,戴季陶先生說:

我們必須把方針認清楚,向著我們的主義,努力前進,時時刻刻不忘“事實定解決問題的方法”這一個遺教,這是我們信奉三民主義,從事於國民革命的人,所負的重大責任(《三民主義之哲學的基礎》18頁)。

注意,在上面的話語中,隱含著中國人的思想範式。雷舍爾告訴我們:“真實世界是複雜性的復本”(《複雜性》第228頁)。

復本——復其本真。這話是說,複雜的東西從屬於經驗世界。所以,我們一接觸實際,複雜性就出來了,問題就要復歸其本來的複雜面貌。就說建樓房吧,中山先生就有如下描述(注意,好像中山先生喜歡“立像盡意”,如下即是):

設有人欲以萬金而建一家宅,以其所好及其所需種種內容,就工師以請設計。而工師從而進行,則必先以萬金為範圍,算其能購置何種與若干之材料,此實踐之經濟學所必需知也。次則計其面積之廣狹,立體之高低,地基之壓力如何,樑架之支持幾重,務要求得精確,此實驗之物理學所必需知也。再而家宅之形式如何結構,使之勾心鬥角,以適觀瞻,此應用之美術學所必需知也。又再而宅內之光線如何引接,空氣如何流通,寒暑如何防禦,穢濁如何去除,此居住之衛生學所必需知也。終而客廳如何陳設,飯堂如何佈置,書房如何間格,寢室如何安排,方適時流之好尚,此社會心理學所必需知也。工師者,必根據於以上各科學而設計,方得稱為建築學之名家也。今上海新建之崇樓高閣,與及洋房家宅,其設計多出於有此種知識之工師也,而實行建築者皆華工也。由此觀之,知之易乎?行之易乎?此建築事業可為“知難行易”之鐵證者四也(《孫文學說》第四章•以七事為證)。

看!建築學一聯繫到建築實際,複雜性就出來了!一個建築物之設計,竟然是和社會生活的方方面面都有關連的,是非常複雜的思考過程。所以說,在這些話語中(“中國人常愛在活的直接的親身經驗裡去領悟”;“事實定解決問題的方法”)隱藏著中華文化的思想範式——複雜性範式。它不同於傳統的西方簡單性範式。下麵,先來說什麼是簡單性範式。

莫蘭這樣描述道:“簡單性範式是一個把秩序放入宇宙並從中其中趕走無序性的範式。”(《複雜性思想導論》59頁。)

陳大壯對此作瞭解釋:“有序性是指世界的穩定性、規則性、必然性、確定性與其組成物之間的相關性和統一性等等,而無序性是指世界的變動性、不規則性、偶然性、不確定性與事物彼此之間的獨立性和離散性等等。經典科學的世界觀認為世界的本質是有序的,無序僅僅屬於世界事物的現象,科學認識的目的就是透過紛亂的現象去發現和掌握事物本質的規律性。但是現代科學發現了無序和有序一起構成了世界事物的本質存在因素……”(參見《複雜性思想導論•譯者序》)

西方人“生活在分離的、還原的和抽象的原則的統治下”,但,正是這些原則,在他們的思想中趕走了無序性。因而這些原則的整體被稱為“簡單性範式”。

對於復雜性範式,莫蘭說:“複雜性思想關係到使用一種能夠與現實商談,對話和談判的思想方法”(參見《複雜性思想導論•前言》。)

“與現實商談,對話和談判的思想方法”,正是中國人的思考習慣。如:《莊子•知北遊》:“原天地之美而達萬物之理”。又如《繫辭》:
聖人有以見天下之賾,而擬諸其形容,像其物宜;是故謂之象。聖人有以見天下之動,而觀其會通,以行其禮。繫辭焉,以斷其吉凶;是故謂之爻。言天下之至賾,而不可惡也。言天下之至動,而不可亂也。擬之而後言,議之而後動,擬議以成其變化。
這些都是中國人“愛在活的直接的親身經驗裡去領悟”之顯證。中國人的這種思考模式,顯然包含著與現實的“商談,對話和談判”。

換一個角度看。保羅•西利亞斯說:
因為複雜性是系統中組、分之間的相互作用引起的,所以複雜性展現在系統自身的層面上。(參看《複雜性與後現代主義》3頁)。

複雜系統是以通常的材料自薦起來的。不過,它的確否認,對這些組、分及其相互作用的描述,實際上就可以解釋系統作為整體的行為。一個複雜的系統不可能還原成其基本構成組、分的集合,並不是因為此種系統不是由它們組成的,而是因為在此過程中會丟失過多的關係信息(《複雜性與後現代主義》13頁)。《周易•繫辭上》:“書不盡言,言不盡意……立像以盡意”;“立像以盡意”一句,說明中國人觀察、思考停留在系統自身層面上,既不喜歡、也不善於“分離、還原、抽象”。何以如此? “書不盡言,言不盡意”!諸君細細品味這八個字,那是不是對於世界複雜性的慨嘆呢?不能盡言、不能盡意,是不是丟失太多資訊之意?

綜上所述,擅長“分離、還原、抽象”的西方傳統思維範式,不可避免地漏掉了複雜性。也正是在這個意義上, 基於“簡單化範式”的思想,對於復雜世界的理解是殘缺的。中國人那種“立像以盡意”、“原天地之美而達萬物之理”的思維方式,更多地盯在事物自身層面上,所以容易看到事物的複雜面貌。其思維範式,自然就應歸屬複雜性範式,其思想,自然就應該是複雜性思想。

我們還可以從中國文化的整體特徵確認中國文化的思想範式,屬於復雜性範式。孫智燊引用理查•柯瑞納(richard kvoner)的話說:“在亞洲文明裏,一切文化活動之區分仍然是深植於生命之流的大全整體,故一個人不可能談藝術而離乎宗教;談宗教而離乎形上玄學思想;談玄學而離乎神秘體驗感受;甚至更不可能談此種種神秘感受而離乎道德與政治智慧”。緊接著又寫到: “對西方人而言,此乃係一項邏輯缺點;然而對中國人而言,卻正是一大洞識睿見”。此種洞識,此種睿見,此種智慧,——道德的、政治的、宗教的,——乃得諸李維教授所謂“整體通觀”,蓋形容懷德海機體主義哲學之點睛語也。中國之道,正復如是,無論表現於哲學、道德、宗教、藝術、處處發乎整體通觀。凡此等等,以及其他一切相關活動,彼此相需互涵,一體俱融,……(參見《中國文化論集(五)》647頁)。

看看莫蘭是怎麼說的:“複雜性不是我帶來的秘訣,而是對於觀念文明化的召喚。觀念的野蠻也意味著各種思想系統互相野蠻地對待,各種理論不知道彼此和樂共生,在意識形態方面我們還不知道真正的和樂共生。”所以,簡單化範式下的文化具有碎裂的特徵。而中國文化是“一體俱融”的。中國文化的思想範式不可以歸類於簡單範式。並且,莫蘭的話,不經意地肯定了我們中國文化的文明性質。當然,與此同時,也肯定了馬克思主義的野蠻性——它野蠻地對待不同觀念。

西方學者感覺到了中國文化精神背後的複雜性範式:亞瑟就說過:“我所說的,對東方哲學來說基本上不是什麼新鮮東西。東方哲學,一向把世界看作是一個複雜整體”(參見《複雜》第九章•乘勝前進(1))。亞瑟道出了複雜性科學與我們古老哲學的一致性。而約翰•布裏格斯和F•戴維•皮特又這樣寫到:……很明顯,《易經》的作者和注疏者曾經長期深入思考過自然界和人類活動中的秩序(order)和無序(disorder)之間的關係。史學家告訴我們,他們最終將這種關係​​稱為“太極”。 《易經》的一位英語翻譯者布洛菲爾德(John Blofeld)將“太極”概念描述為:普遍真理,終極原因,至高無上,永垂不朽,萬古不易,變化萬千,獨一無二,無所不包。此外無物,無物無此。萬物源此,無物源此。萬物歸此,無物歸此。此乃萬物,此非萬物。此即太極。太極至顯於易——變易。當你閱讀本書時,你可能沉思:奇怪吸引子、分形、反饋、蝴蝶效應、自組織等混沌概念如何與布洛菲爾德對於“太極”的描述相契合。有一種關聯是明顯的。混沌科學描述了一個無限複雜的宇宙,其中萬事萬物皆相互關聯、相互影響,這看來也是《易經》所描述的宇宙。 (參見《混沌七鑑•中文版序》)

叫人震撼的是,《混沌七鑑》的兩位作者竟然說,“混沌新科學並行於或恰好趕上《莊子》或《周易》中所表現的那種中國古代智慧。” (參見《混沌七鑑•中文版序》)

這種“立像盡意”,或停留於“系統自身的層面”的思維方式,使中國人對於世界的複雜性具有內在的敏感性。如:“致中和,天地位焉,萬物育焉。”就是這種敏感性的反應:如果我們把“中”理解為有序和無序之中間地帶(即:混沌的邊緣);把“和”理解為事物間複雜的相互作用;把“天地位焉,萬物育焉”理解為有自組織宇湧現的宙秩序(所謂“位”)和自組織之創造性(所謂“育”),那麼,“致中和,天地位焉,萬物育焉。”一句,就與復雜性理論中的“自組織臨界性”觀念別無二致。
    以上說的是中國文化的思想範式,應該歸屬於復雜性範式。

複雜性思想有助於我們對三民主義和馬克思主義給出公正的評價。莫蘭說:“思想的現代病理學存在於使人對現實的複雜性盲然不見的超級簡單化中”(《複雜性思想導論》9頁)。馬克思主義正在此範圍內。普遍存在的一種看法是,馬克思的思想體系精嚴,為三民主義所不及。如果我們在簡單性範式下思考,或許有這種假像。但是,複雜性思想,卻讓我們看到馬克思主義的淺薄、碎裂和盲目。馬克思的思想體系之所以被一些人冠之以“精嚴”二字,無非是因為它遵從簡單性範式,無非是因為這一思想體系排斥了無序,屬於決定論思想體系。但是,隱藏在馬克思主義思想體系深處的簡單性範式,必定要擔負“使認識殘缺化和使現實走樣(莫蘭語)”之後果。莫蘭在他的《複雜性思想導論》中這樣寫道:“複雜性思想構成一個更加多彩多姿而更少片面性的行動的出發點。我深深地相信,一個思想愈是殘缺的,他愈是損傷人類。應該回想一下簡單化觀念造成的破壞,不僅僅是在思想領域裡的,而且是在現實生活中的。千百萬人民遭受的許多痛苦來源於支離破碎的和單方面的思想產生的後果。” (《複雜性思想導論》88頁)。
還說:“不幸的是,殘缺的和單方面的觀點在人類現象中付出了殘酷的代價:肢解割裂機體,引流鮮血,散佈痛苦。不能夠認識人類的-社會現實在微觀方面(個人存在)和在宏觀方面(人類的全球總體)的複雜性,導致了無窮的悲劇並把我們引向悲劇的極端。”(《複雜性思想導論》7頁)。簡單化範式給現代西方文化帶來了危機,而馬克思的簡單性範式,給中國文化帶來的,是亙古未有的劫難,中華民族的偉大的文化精神,在這一簡單性範式褻瀆下遭到誤解而面目全非,乃至崩潰。

與馬克思主義不同的是,三民主義的偉大、正確、合理,必須用複雜性思想加以理解。因為,在三民主義中容納了無序,它不是純粹邏輯思辨的產物。這在後面將會看到。在簡單性思想看來,三民主義不夠完美。但是“複雜性的觀念首先就包含著不完美,因為它包含著不肯定性和對不可還原的東西的承認。”(參見《複雜性思想導論》111頁)。今天的中國人,早已習慣於西方的和馬克思主義的簡單性範式,這導致我們極大地看輕了三民主義。西方的簡單性範式遮蔽了三民主義的偉大光輝!超越簡單性範式,是我們革命派的一項重大而不可迴避的任務。我們要抵禦馬克思主義錯誤思想,就要超越馬克思主義賴以產生的簡單性範式。特別是在今天這個複雜性爆發的時代,不超越簡單性範式,我們將難以挑戰我們面對的巨大復雜性。

中山先生不僅繼承了傳統中國的複雜性思想,而且大大地發展了它。 “不能單憑學理”一句,聯繫當時說話時的語境,洩露出的資訊是,中山先生的民生主義裡面接受了大量西方學理,但是並不完全依靠它。這個學理主要就是西方的各種社會主義學說。這些來自西方的社會主義學說,大體是簡單範式的產物。故而,中山先生的複雜性思想並不排斥簡單性思想,而且還融進了西方的簡單性思想。這符合複雜性思想的要求。保羅•西利亞斯說:“一種最重要的科學工具永遠都是分析方法”(參見《複雜性與後現代主義》2頁)。莫蘭說:“複雜性,這是簡單性和復雜性的聯合,……”(參見《複雜性思想導論》111頁)關於復雜性思想,作為專題,就先說到這。在接下來的論述中,複雜性思想將與我們形影不離(待續)