黃花崗雜誌第三十四期
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《矛盾論》與論“矛盾”(下)

 

――  :“矛盾原論”

 

                                           

魏 紫 丹

 

 

綜合“上篇”、“中篇”所述,可知, 毛澤東的《矛盾論》在概念上變種,理論上變質,付諸實踐則表現為搞窩裏鬥無底線。以至一人敵全黨、敵全國、敵社會主義陣營——攪得天下大亂,聲稱:“大亂才能大治”。“破”字當頭,黎民塗炭,“立”在鬼胎中。

子墨子曰:非人者必有以易之,若非人而無以易之,譬之猶以水救水、以火救火也,其說將必無可焉。”(“如果認為別人不對,那就要用對的東西 去代替它。如果說別人不對而又沒有東西去替代它,就好像是用水救水、用火救火。這種說法將必然是不可取的。” 《墨子·兼愛下》)你指摘人家的錯誤,而批判之,那你就應該拿出你認為是正確的而樹立之,使它成立。這樣,有破有立,才與事有補。俗話說:“能壞不能成,人說你是大狗熊;能成不能壞,人說你是老奶奶;能成又能壞,人稱你是大元帥。”縱觀毛的一生,就是能壞不能成。本文在總的方面就是毛澤東的以“殘酷鬥爭、無情打擊、你死我活”為特質的、被歪曲了矛盾觀的、變“矛盾論”為“對抗論” 的“流氓鬥爭哲學” ,易之以“執兩用中、和而不同、力爭雙勝”為特質的、建立在撥亂反正的矛盾觀上的“中庸之道”。中庸之道才正確地反映了矛盾的精神實質、發生學和宇宙觀、方法論,以及真理的標準。現就整個《矛盾論》提出的六個問題:“兩種宇宙觀;矛盾的普遍性;矛盾的特殊性;主要的矛盾和主要的矛盾方面;矛盾諸方面的同一性和鬥爭性;對抗在矛盾中的地位”;逐個之,統統易之以全新的立論,重新建立符合“矛盾”本意的《矛盾原論》。

,非“兩種宇宙觀”,易之以“三種宇宙觀

 

第一,毛澤東在這個問題上表現了粗陋的簡單的形而上學

 

我們按照哲學原理來談毛澤東本人提出的“兩種宇宙觀”,撇開對他在實踐中的“辯證法就是變戲法”的道德撻伐與政治譴責。哲學史上,辯證法有樸素辯證法、唯心辯證法和唯物辯證法。

談及形而上學的思維方法,恩格斯在《反杜林論》中分析,在當時歷史條件下是不可避免的,同那個時期的生產和自然科學發展水平基本適應,也是人類思維發展過程中的必經階段。它在人類認識史上起過進步作用,在相當廣泛的、各依物件的性質而大小不同的領域中是正當的,甚至是必要的。在對世界各部分的認識上,形而上學比古希臘的樸素辯證法要正確些。沒有對自然現象分門別類的精確研究,要建立起揭示事物相互聯繫及其發展規律的現代科學是不可能的。恩格斯指出:把自然界分解為各個部分,把自然界的各種過程和事物分成一定的門類,對有機體的內部按其多種多樣的解剖形態進行研究,這是最近四百年來在認識自然界方面獲得巨大進展的基本條件”(《馬克思恩格斯選集》第 3卷,第60) 這一時期的自然科學家為著深入地認識自然界各種運動形態的規律性,對各種現象分門別類地搜集材料,撇開它們之間的聯繫和變化,暫時把它們作為一種孤立的、靜止的、不變的東西進行觀察、分析。這種孤立地、靜止地考察問題的方法被培根和洛克,J.等人帶入哲學領域,形成了形而上學的思維方法。這種思維方法造成了幾個世紀特有的局限性,使這一時期的唯物主義哲學也帶有機械的和形而上學的性質。

就像毛說唯心論是“極端露骨的反動的”(凡引自《矛盾論》本文的,均不注明出處)一樣,他說:“在中國,則有所謂‘天不變,道亦不變’的形而上學的思想,曾經長期地為腐朽了的封建統治階級所擁護。”

這裏上前碰到的一個問題是:“天不變,道亦不變”是形而上學的思想嗎?

此語出自漢朝大儒董仲舒,因其倡導 “罷黜百家,獨尊儒術”而毀、譽於歷史。像他這樣一個尊孔讀經的人,他的思想是決不可能離經叛道、背離六經之首的《易經》的。而《易經》者,變化之經也,旗幟鮮明、名副其實地是主變、主合的。難道作為它的信徒的董仲舒的思想方法會是主張孤立、靜止、不變的嗎?

有位哲學家分析得好,茲摘錄於下:

從思維方法來看,董仲舒仍然繼承著民族傳統,具有整體性、求合(和)性、尚變性的特點。而且這些理論特點在他那裏更加系統化了。他的天人感應哲學體系就是典型的整體性思維。他說:“天地人,萬物之本也。天生之,地養之,人成之。天生之以孝悌,地養之以衣食,人成之以禮樂。三者相為手足,合以成禮,不可一無也。”這就是把人與天地看成一個整體考察它們的作用和聯繫。

董仲舒求合性的思維是非常突出的。他說:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行。行者,行也。其行不同,故謂之五行。五行者,五官也,此相生而間相勝也。”這裏講合二為一,一分為二,五行相生相勝,都是對先秦樸素辯證思想的繼承和發展。在“合二為一”與“一分為二”這兩者中間,董仲舒更重視“合”,更重視“一”,這正是儒家辯證法的特點。他說:“凡物必有合,合必有上、必有下、必有左、必有右,必有前、必有後,必有表、必有裏。有美必有醜,有順必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有晝必有夜,此皆其合也。”他重視相反之物的統一性,說:“天之常道,相反之物也,不得兩起,故謂之一。一而不二者,天之行也。”這些說明董仲舒承認對立,承認矛盾,重視對立面的統一,重視矛盾的同一性。

董仲舒是否具有尚變性思維呢?回答是肯定的。在自然界方面,他認為由天地之氣的分合變化而產生了陰陽、四時、五行、萬物。他還說:“天覆育萬物,既化而生之,又養而成之。”認為天養育萬物是一個變化發展的過程。在社會政治領域,他積極主張變革舊制,以適應新的政治形勢,他在與漢武帝的對話中說:“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之。……尚不知變,而傷敗乃至。”崇尚變革的思想在《春秋繁露》中多處可見。如說:“譴告之而不知變……其殃咎乃至。”又說:“五行變至,當救之以德,施之天下則咎除。”

 

就像毛說唯心論是“極端露骨的反動的”(凡引自《矛盾論》本文的,均不注明出處)一樣,他說:“在中國,則有所謂‘天不變,道亦不變’的形而上學的思想,曾經長期地為腐朽了的封建統治階級所擁護。”

這裏上前碰到的一個問題是:“天不變,道亦不變”是形而上學的思想嗎?

此語出自漢朝大儒董仲舒,因其倡導 “罷黜百家,獨尊儒術”而毀、譽於歷史。像他這樣一個尊孔讀經的人,他的思想是決不可能離經叛道、背離六經之首的《易經》的。而《易經》者,變化之經也,旗幟鮮明、名副其實地是主變、主合的。難道作為它的信徒的董仲舒的思想方法會是主張孤立、靜止、不變的嗎?

有位哲學家分析得好,茲摘錄於下:

從思維方法來看,董仲舒仍然繼承著民族傳統,具有整體性、求合(和)性、尚變性的特點。而且這些理論特點在他那裏更加系統化了。他的天人感應哲學體系就是典型的整體性思維。他說:“天地人,萬物之本也。天生之,地養之,人成之。天生之以孝悌,地養之以衣食,人成之以禮樂。三者相為手足,合以成禮,不可一無也。”這就是把人與天地看成一個整體考察它們的作用和聯繫。

董仲舒求合性的思維是非常突出的。他說:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行。行者,行也。其行不同,故謂之五行。五行者,五官也,此相生而間相勝也。”這裏講合二為一,一分為二,五行相生相勝,都是對先秦樸素辯證思想的繼承和發展。在“合二為一”與“一分為二”這兩者中間,董仲舒更重視“合”,更重視“一”,這正是儒家辯證法的特點。他說:“凡物必有合,合必有上、必有下、必有左、必有右,必有前、必有後,必有表、必有裏。有美必有醜,有順必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有晝必有夜,此皆其合也。”他重視相反之物的統一性,說:“天之常道,相反之物也,不得兩起,故謂之一。一而不二者,天之行也。”這些說明董仲舒承認對立,承認矛盾,重視對立面的統一,重視矛盾的同一性。

董仲舒是否具有尚變性思維呢?回答是肯定的。在自然界方面,他認為由天地之氣的分合變化而產生了陰陽、四時、五行、萬物。他還說:“天覆育萬物,既化而生之,又養而成之。”認為天養育萬物是一個變化發展的過程。在社會政治領域,他積極主張變革舊制,以適應新的政治形勢,他在與漢武帝的對話中說:“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之。……尚不知變,而傷敗乃至。”崇尚變革的思想在《春秋繁露》中多處可見。如說:“譴告之而不知變……其殃咎乃至。”又說:“五行變至,當救之以德,施之天下則咎除。”

 

一個人不可能是全知、全能的,有所知、有所不知,有所能、有所不能,是自然而必然的。所以,萬萬不可以以一知或少知充當多知、以一能或少能充當多能。尤其不可以不懂裝懂,以無知充當有知、甚至充當無所不知,以無能充當有能、甚至充當無所不能;像毛澤東那樣,把自己打扮成萬能的神。他有一句惺惺作態的“謙辭”:“我可不是神!”這是他聽周揚從蘇聯回來向他彙報時,說蘇聯人民希望毛主席去領導他們。他不無陶醉地回說:“我可不是神!”

第二,和而不同,執兩用中

 

再偉大的辯證法家在進行思維的時候也離不開形而上學。如果他不讓他考察、認識的物件處於靜止狀態,而是瞬息萬變;如果他不讓他考察、認識的物件與其他事物割斷聯繫、孤立起來,而是千絲萬縷、一團亂麻,割不斷理還亂;那麼,辯證法家就當不成辯證法家,只好“一次也不能進入同一條河流”(古希臘哲學家赫拉克利特說,人不能兩次經過同一條河流。如果認河水每瞬間都永無休止地運動、變化,而不是動中有靜、變中守常,那就一次也不能進入同一條河流),只好當虛無主義者了。這就是所以要在辯證法與形而上學上 不能“執一”,而要“執兩用中”的理由。應該說,無論是辯證法還是形而上學,都是人類最高智慧的結晶,是人類認識史上並列或相繼出現的具有里程碑意義的成果。二者或者是爭先恐後,你高一尺、我高一丈,各領風騷數百年;或者是並駕齊驅,共存共榮。我們只有承繼歷史經驗採取執兩用中、揚長避短的原則,才能在此基礎上踩著兩個肩膀繼續前進。“執一”而棄其他是不可取的;以只此一家、別無分號的霸氣態度,斥其他為“瞎說一氣”,更是粗陋之言、簡單從事,會貽為“夫子自道也”的笑柄的。

唯物論、唯心論的“唯”,就是“執一”,勢不兩立。列寧所堅持的哲學的黨性原則,經毛澤東一發揮,一部哲學史便使二者成為人民階級與統治階級、革命與反動——在文革中則成為儒法鬥爭史了。但唯物論者馬克思承認:在精神方面,在主觀能動性方面,唯心論的研究就比他們高明;恩格斯既批評黑格爾的辯證法是唯心論,又把他發現的“對立統一”、“量變質變”、“否定之否定”唯心論的辯證法則,拿來當成他們唯物辯證法的、反映客觀世界的三條基本規律。正是,踏破鐵鞋無覓處,偷來全不費功夫。唯心辯證法一個跟頭翻過去就變成放之四海而皆準的唯物辯證法了!如此而已,除了翻跟頭而外,再無其他。列寧也說過,聰明的唯心論者比愚蠢的唯物論者更接近聰明的唯物論。他說得有點兒太客氣了,應當直截了當地說,聰明的唯心論比聰明的唯物論顯得更聰明些。就像他說:“在黑格爾這部(邏輯學—紫丹注)最唯心的著作中,唯心主義最少,唯物主義最多。‘矛盾’,然而是事實! (列寧.哲學筆記[M].北京:中共中央黨校出版社,1990.頁265 )

我們不“唯”,我們認識到,唯物論與唯心論、辯證法與形而上學原本是人類思維內部正常的自相矛盾而已。兩者一方面是瞎子背著瘸子走,不離、相依為命;另一方面又是一對冤家,不是冤家不聚頭。唯物論與唯心論的區別何在?在列寧的上句“既說最唯心,又說唯心最少、唯物最多”的說法中,唯心、唯物的界限已是撲朔迷離。世間事物,形神兼備。形者物象也,神者本質也。唯物論堅持形先于神而居第一性,神居第二性是派生的;唯心論適得其反。據此,我們取“和而不同”、“執兩用中”的態度和方法來解決這個認識論中的扯皮問題。哲學史也要打破二“唯”鬥爭的框架。關於物質的本質,康德認為是不可知的“物自體”,我們認為是與物體具有同一性的“精神”。人的本質也不是身體、而是精神。人因為具有自為的精神,所以才能由淺入深地認識事物的本質。其他物類――包括最具靈異性的猴子,因其精神是自在的,所以也不能認識任何本質。這樣,唯心論與唯物論就可統一於“形神兼備”,物質與精神不可須臾離也。黑格爾作為聰明的唯心論者,把宇宙的本質歸結為“絕對精神”,實在是夠聰明的。但他認為現實世界都是絕對精神的演化;就不及老子的“道法自然”的“道”,那樣更顯得義蘊深邃而透徹了。

讓我們先解說 “和而不同” ,這是對矛盾的精確表達:如“不和”,則事物不處於共同體中,沒有矛盾的前提,就構不成矛盾;如“而同”,沒有對立面,是純粹的同一性,也構不成矛盾,這種情況只能在抽象的概念(把同一性凝結於內涵)中存身;“而不同”是對抗,也構不成矛盾。列寧說:“對抗和矛盾斷然不同”;還有一種情況是“而不和”,典型的例子是:“凡是敵人反對的,我們就要擁護;凡是敵人擁護的,我們就要反對。”真諦是黨同伐異,不管是非曲折,只求保持輿論的絕對一律。這便是毛澤東的“以鬥爭求團結”的鬥爭哲學。至於他以鬥爭消滅敵人,那就跳出“矛盾”的範疇,而屬於“對抗”了。“和而不同”的“”是具有差異性的矛盾統一體,“不同”的實質是同中有異、異中有同,自己對自己說“不”。春秋時期齊國著名政治家晏嬰對和而不同作了形象的譬喻:“和如羹焉,水、火、醯、醢、鹽、梅,以烹魚肉,燀之以薪,宰夫和之,齊之以味,濟其不及,以泄其過。”(“和”如同調羹,水火五味――醋、肉醬、鹽、酸梅,經大師傅添油去醋相調劑,才能做成人們愛吃的羹。)“若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?”(若是白水加白水,誰願意吃?又如演奏音樂,五聲六律相濟,才能演奏出人們愛聽的樂聲。專彈一個音節,誰願意聽?見《左傳》昭公二十年)所以,和而不同就是多樣性的統一,殊途而同歸。說“和”,又“不同”;說“殊”,又“同歸”。這就是矛盾二重性的真髓。

怎樣在實踐中貫徹“和而不同”的原則呢?史伯在《國語·鄭語》中說:“以他平他謂之和。” 頭一個“他”是“不同”的意思,把許多不同的東西結合在一起而使它們得到平衡,這就是尋求“和”的過程。

再說“執兩用中”,這是源於《書·大禹謨》上說的:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。”(人心叵測,是很危險的。天道義理微妙難測。只有精誠專一,老老實實地執行中道,才是正確的原則。)四句的總意思是“允執厥中”——這是堯告訴舜的。舜告訴禹時,說成了四句。執行“允執厥中”時就要用“執兩用中”的思想方法。事物都是在兩個極端之中、處於動靜變常的狀態之下。兩個極端就是“陰極、陽極”。如陰陽魚太極圖所示,而兩極中間的某一點,

就表明著矛盾的具體狀態。在極點,從概念上說,是不存在矛盾的,陰就是陰,陽就是陽;進入中間狀態就成為陰中有陽、陽中有

陰,或陰多陽少、或陽多陰少--構成這樣的陰陽消長曲線,就是矛盾的圖像。老子說:道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”(《道德經》)。“沖氣以為和”的“和”就是“和而不同”的“和”,陰陽構成“不同”。《易》曰:“一陰一陽謂之道,陽得陰而成,陰得陽而序,剛柔相適謂之和,萬物各得其和以生。” 一陰一陽才成其為道。偏執一端就不存在矛盾二重性了,就是“非道也”。

“執兩”就是“實事”,“用中”就是“求是”。後來,孔子兼收老子、易經的這些思維方法,並系統化為“中庸之道”,其核心是“天人合一”。天人合一的觀念,又可溯源於伏羲在七千多年前畫的八卦。八卦是天道大宇宙觀的集中體現,是“群經之首”的《易經》的理論綱領

毛澤東的性格秉性、思想作風、思維方法、躬身實踐,完全是權慾薰心、好大喜功、走極端、反中庸,極端殘酷、極端黑暗、極端自私、極端專權,使起壞來無所不用其極。

毛澤東反中庸,把孔子的《中庸之道》曲解為“折中主義”。艾思奇在《哲學選輯》的附錄二“研究提綱”中曾認為,中庸思想中的精華是辯證法的,不是折衷主義,並認為有人把中庸思想說成是折衷主義是不妥當的。當然,艾思奇還認為,中庸思想中也有形而上學的缺點,即不瞭解量變可以引起質變的道理,把事物的量變即在一定質的範圍內,人的行動不能過又不能不及絕對化了(這裏又遭到艾思奇的曲解。孔子身後有這班馬列子孫,活該他倒楣。現在對此存而不論)。毛澤東則不同意艾思奇對中庸的看法。他在前面曾批註道:“中庸思想本來有折衷主義的成分,它是反對廢止剝削又反對過分剝削的折衷主義,是孔子主義即儒家思想的基礎。不是‘被人曲解’,它本來是這樣的。”(《毛澤東哲學批註集》,中央文獻出版社1988年版第364頁)

中庸是範疇、是智慧、是世界觀、是方法論,是真理標準。“中庸”的“中”,在遠古遊牧時代的原始意義就是,“有的放矢,放矢 的”的“中”。“中”固然也有折中的意思,但,折中並沒有什麼不好;不好的是折中主義,壞就壞在“主義”二字。

辭海上說:“折中主義是把各種不同的、甚至是根本對立的觀點無原則地拼湊在一起的做法。表現為混淆是非模棱兩可。19世紀法國哲學家庫辛第一個稱自己的哲學體系為折中主義。伯恩斯坦把馬克思主義篡改為機會主義就是用折中主義冒充辯證法。”

其實孔子很討厭折中主義。“孔子曰:過我門而不入我室,我不憾焉者,惟鄉願乎!鄉願,德之賊也。” 所謂鄉願,是這樣一種人,他“非之無舉也,刺之無刺也。同乎流俗,合乎汙世。居之似忠信,行之似廉潔。眾皆悅之,自以為是。而不可與入堯舜之道,故曰德之賊也。”(“鄉願這種人,你要非議他,指不出他的錯誤 ;要諷刺他一下,卻也無毛病可刺。居心好像很忠信,品行又好象很廉潔。一般世人都喜歡他,他也自我感覺良好。仿佛行的是堯舜之道,其實是一個藏頭露尾、媚世取寵,與俗世同流合污、道德敗壞的偽君子。”見《孟子·盡心下》)被毛澤東所誣指為折衷主義的,正是鄉願的思想。毛澤東在史達林面前,倒似乎有點鄉願的味道。他在講違心地寫歌頌史達林的文章的原因時說:“不是出於內心,而是出於需要。人的生活就是這樣矛盾的,感情上不願寫,但理智上不這樣不行。”(《毛澤東文集》第6卷,第126頁)像毛這樣地、鄉願似地不講原則,不但不是中庸之道,而且這種言不由衷的諂媚、逢迎正是為孔子所深惡痛絕的。與此相反,孔子是很堅持原則的。他說:“知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”(“世人把‘和’誤解為凡事一味求‘和’,豈不知不拿‘禮’來限制它,也是不可行的。”見《論語·學而》)他堅持“以禮制中”。這裏的“禮”,相當於如今說的“四項基本原則”。如斥之以“落後或反動”,“四項基本原則”則當之無愧!當今中國在搞現代化,但這個現代化都化不了這個違乎人群之需要、反乎世界之潮流的 “一黨專政”,還奢談什麼現代化?

另一個反中庸最起勁的是魯迅。他說:“遇見強者,不敢反抗,便以‘中庸’這些話來粉飾,聊以自慰。所以中國人倘有權力,看見別人奈何他不得,或者有‘多數’作他護符的時候,多是兇殘橫恣,宛然一個暴君,做事並不中庸;待到滿口‘中庸’時,乃是勢力已去,早非‘中庸’不可的時候了。一到全敗,則又有‘命運’來做話柄,縱為奴隸,也處之泰然,但又無往而不合於聖道。這些現象,實在可以使中國人敗亡,無論有沒有外敵。”(《華蓋集·通訊》,人民文學出版社,1982年)

回答這些曲解或誤解,只用舉出《論語卷九·微子第十八》上的人事為例,就可以說明問題了。本篇提到的重要人物有微子、箕子、比干、柳下惠、接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人、伯夷、叔齊等等。

《第一章》:“微子去之,箕子為之奴,比干諫而死。孔子曰:殷有三仁焉。”(微子:殷紂王的同母兄長,見紂王無道,勸他不聽,遂離開紂王。箕子:殷紂王的叔父。他去勸紂王,見王不聽,便披發裝瘋,被降為奴隸。比干:殷紂王的叔父,屢次強諫,激怒紂王而被殺。看在他們忠君憂國上,孔子稱他們為‘三仁’”。孔子是很少許人以“仁”的。就連對他最得意的門人顏回,他也只是說:“回也,其心三月不違仁,其餘則日月至焉而已矣。”( “顏回能堅持三個月不違背仁,其餘也就是個把月而已。”見《論語·雍也》)。

《第二章》:“柳下惠為士師,三黜。人曰:子未可以去乎?曰:直道而事人,焉往而不三黜;枉道而事人,何必去父母之邦?”(“柳下惠在魯國做一個獄官,屢次被黜。旁人對他說:人家既是不用你,你就可以揚長而去了。柳下惠說:我要是堅持用正道服事人,無論到什麼地方還不一樣遭黜退;我要也是曲意逢迎、走歪門邪道,那又何必離父母之邦而去呢?天下烏鴉一般黑呀!”孔子對這位後來被孟子稱為“聖之和者也”的柳下惠是什麼看法呢?《論語》巧妙地運用了電影蒙太奇的手法,在下面的第三、第四章裏予以回答。

《第三章》:“齊景公待孔子曰:若季氏,則吾不能。以季孟之間待之。曰:吾老矣,不能用也。孔子行。”(孔子行到齊國,齊景公和群臣商議招待孔子的規格,說道:不能像魯君招待季氏那樣,只能採用介於季氏、孟氏中間的規格。又說:我老了,不能大用他了。孔子聽了這話,知道景公是個無志之人,立刻離齊國而去。)

《第四章》:“齊人歸女樂,季桓子受之,三日不朝。孔子行。”( 歸:同饋,贈送。季桓子:魯國宰相季孫斯。魯定公14年,孔子做魯國司寇,攝行相事,為政三月,魯國大治。齊國人感到於己不利,贈送了80名歌女給魯國,季桓子接受了,魯國君臣都怠於政事,三天不上朝。孔子看到他們這等情形,於是就離開了。)

上述兩章與第二章比較,可見孔子的事君之道是合於“義”則留,不合於“義”則去。毫不含糊,毫不妥協。只有原則而已矣,哪有一點折中主義呢?

第五章:“楚狂接輿歌而過孔子曰:鳳兮鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來者猶可追。已而已而!今之從政者殆而!”孔子下,欲與之言。趨而辟之,不得與之言。”(楚國的狂人接輿唱著歌從孔子的車旁走過,他唱道:“鳳凰啊,鳳凰啊,你的德運怎麼這麼衰弱呢?過去的已經無可挽回,未來的還來得及改正。算了吧,算了吧。今天的執政者危乎其危!”孔子下車,想同他談談,他卻趕快避開,孔子沒能和他交談。)

第六章:“長沮、桀溺耦而耕。孔子過之,使子路問津焉。長沮曰:夫執輿者為誰?子路曰:為孔丘。曰:是魯孔丘與?曰:是也。曰:是知津矣。問於桀溺。桀溺曰:子為誰?曰:為仲由。曰:是孔丘之徒與?對曰:然。曰:滔滔者天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰:鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。”( 長沮、桀溺在一起耕種,孔子路過,讓子路去尋問渡口在哪里。長沮問子路:“那個拿著韁繩的是誰?”子路說:“是孔丘。”長沮說;“是魯國的孔丘嗎?”子路說:“是的。”長沮說:“那他是早已知道渡口的位置了。”子路再去問桀溺。桀溺說:“你是誰?”子路說:“我是仲由。”桀溺說:“你是魯國孔丘的門徒嗎?”子路說:“是的。”桀溺說:“像洪水一般的壞東西到處都是,你們同誰去改變它呢?而且你與其跟著躲避人的人,為什麼不跟著我們這些躲避社會的人呢?”說完,仍舊不停地做田裏的農活。子路回來後把情況報告給孔子。孔子很失望地說:“人是不能與飛禽走獸合群共處的,如果不同世上的人群打交道還與誰打交道呢?如果天下有道,我就不會與你們一道來從事改革了。”)

第七章:“子路從而後,遇丈人,以杖荷蓧。子路問曰:子見夫子乎?丈人曰:四體不勤,五穀不分,孰為夫子?植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,殺雞為黍而食之。見其二子焉。明日,子路行以告。子曰:隱者也。使子路反見之。至,則行矣。子路曰:不仕無義。長幼之節,不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫。君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。”(子路跟隨孔子出行,落在了後面,遇到一個老丈,用拐杖挑著除草的工具。子路問道:“你看到我的老師嗎?”老丈說:“我看你四體懶惰,連五穀都分辨不清。路上人來人往,我哪里會知道誰是你的老師?”說完,便扶著拐杖去除草。子路拱著手恭敬地站在一旁。老丈留子路到他家住宿,殺了雞,做了小米飯給他吃,又叫兩個兒子出來與子路見面。第二天,子路趕上孔子,把這件事向他作了報告。孔子說:“這是個隱士啊。”叫子路回去再看看他。子路到了那裏,老丈已經走了。子路說:“不做官是不對的。既然長幼間的關係是不可能廢棄的;那麼,君臣間的關係又怎麼能廢棄呢?想要自身清白,卻破壞了根本的君臣倫理關係。君子做官,只是為了實行君臣之義的。至於道的行不通,我早就知道了。”

第八章:“ 逸民:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰:不降其志,不辱其身,伯夷、叔齊與?謂柳下惠、少連,降志辱身矣,言中倫,行中慮,其斯而已矣。謂虞仲、夷逸,隱居放言,身中清,廢中權。我則異於是,無可無不可。”(古來隱逸不做官的人有七個:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。孔子說:“不降低自己的意志,不屈辱自己的身分,這是伯夷叔齊吧。”說柳下惠、少連是“被迫降低自己的意志,屈辱自己的身分,但說話合乎倫理,行為經過思慮。”說虞仲、夷逸“過著隱居的生活,說話很隨便,能潔身自愛,離開官位合乎權宜。”“我卻同這些人不同,可以這樣做,也可以那樣做。”

一個活靈活現的堅持中庸之道,君子和而不同的孔子形象,躍然紙上。他對伯夷叔齊的評價是不降其志,不辱其身,是求仁得仁的古之賢人也。伯夷、叔齊為殷季孤竹君之二子,父欲立叔齊。及父卒,叔齊讓伯夷。伯夷曰,父命也,遂逃去。叔齊亦逃之。國人立其中子,其妹輔政。他們弟兄可以作為“至德”的例子。孔子稱:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”(《論語·雍也》)。另一例子,《論語·泰伯》載有:“泰伯其可謂至德也已矣,三以天下讓,民無得而稱焉。”又說:“三分天下有其二,以事服殷。周之德,其可謂至德也已矣。”其中,泰伯是周文王的長子,本可以繼承王位,但卻多次將王位讓給弟弟;而周文王雖然三分天下有其二,卻仍以臣子的身份事服殷王朝。對於泰伯和文王的所為,在孔子看來一種“至德”。因為,泰伯和文王、伯夷和叔齊,他們的高風亮節表明其內心深處另有更高的價值目標,不為物欲所蔽、權欲所惑。

孔子對柳下惠、少連的降志辱身,評價就不那麼高了。雖對他的言中倫,行中慮,給予肯定但也只其斯而已矣……都評過之後他說:我則異於是,無可無不可。

這個無可無不可,很貌似《辭海》上界定“折中主義”所說的“混淆是非,模棱兩可”。其實非也。對孔子的無可無不可,孟子做了清楚明確的解說。

關於如何理解孔子的“無可無不可”,《孟子·公孫醜上》載:“(公孫醜)曰:‘伯夷、伊尹何如?’(孟子)曰:‘不同道。非其君不事,非其民不使;治則進,亂則退,伯夷也。何事非君,何使非民;治亦進,亂亦進,伊尹也。可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速,孔子也。’”又《孟子·萬章下》載:“孟子曰:‘孔子之去齊,接淅而行;去魯,曰:“遲遲吾行也,去父母國之道也。”可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕,孔子也。’”由孟子的評論可知,孔子的 “無可無不可”就是“可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速”,或“可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕”。不難看出,孔子與其他諸人的區別在於,其他諸人固守一節,而孔子則 “無可無不可”。所以孟子說:“伯夷,聖之清者也;伊尹,聖之任者也;柳下惠,聖之和者也;孔子,聖之時者也。孔子之謂集大成。”(萬章下)“

關於孔子的中庸之道,顯然地是迥異於折中主義。他說的“無可無不可”也絕不是不講原則的模棱兩可。孔子在《論語·裏仁》中明確指出:“君子之於天下也,無適也,無莫也,義之於比。”(“適”是可以,“莫”是不可以。)無可無不可,行動的準則在於“義”。比干諫而死,殺身成仁,捨生取義。難道還有比這樣做、原則性更強的嗎?靜態而論,中庸是“無過無不及”;動態而言,中庸是“無可無不可,義之與比”。

毛澤東說:“中庸思想是反辯證〔法〕的。他知道量變質,但畏懼其變,用兩條戰線鬥爭方法來維持舊質不使變化,這是維持封建制度的方法論。......當新勢力與舊勢力鬥爭激烈而勝負未分時,往往出現這種折衷主義。”(《毛澤東哲學批註集》第380頁)

中庸思想與辯證法比較,二者都認為萬事萬物都處於運動變化中,這是共識。他們的差異在於:辯證法認為運動變化是絕對的,靜止守常是相對的;中庸思想認為,只有一個絕對,這便是宇宙。宇宙是絕對地守常不變的,而萬事萬物的動靜變常都是與這唯一的絕對相對的。可以這樣設想我們所在的無限宇宙:作為無限時間的函數,萬事萬物在無限空間作有秩序的輪番滾動。任何一處歷時性的無限演變,必然得到在宇宙的無限空間做共時性的展開。如果(只能如果)望遠鏡足夠理想的話,我們就可能在其他遙遠的星體上,像演科幻電影一樣,重現古往今來發生在地球上的事情。

在中國古籍中最早使用宇宙這個詞的是《莊子·齊物論》。“宇”的含義包括各個方向,如東西南北上下,即“六合”。“宙”包括過去、現在、白天、黑夜,即一切不同的具體時間。戰國末期的著名的政治家、思想家屍佼(約前390—前330)說:“四方上下曰宇,往古來今曰宙。”總之是包括至大無外、至小無內的無限空間和無始無終的無限時間。“無極之外,複無極也。”(“世界無邊無際,無窮之外,還是無窮。”見莊子《逍遙遊》)所以可以設想宇宙是唯一絕對不變的。前面毛批董仲舒說的“天不變道也不變”就是指的宇宙及其規律的這種絕對性。類似董仲舒的說法還有,如《管子·形勢》曰:“天不變其常,地不易其則,春秋冬夏不更其節,古今一也”;《荀子·天論》雲:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則凶”……所謂“中庸”也者,《禮 記》上說:“不偏謂之中,不易謂之庸。”就是說,中庸之道作為宇宙觀,是正確(不偏不倚)地反映著宇宙“不易”之規律的。要知道,規律的世界是個靜止、不易的王國。

中庸雖與辯證法有差異,但不是反辯證法的。毛澤東思想倒真正是大張旗鼓地反中庸的。

讓我們看看毛澤東的所作所為是怎樣反他說的“孔子主義、中庸思想”,即“折中主義”的吧!毛澤東是以搞農民運動起家和發家的,《湖南農民運動考察報告》就是他的一篇行動著的《矛盾論》。他在這裏面展現的思路、提出的口號和付諸行動的做法,是一以貫之、至死方休的。可以對他的早年的行為與晚年的行為,作出對照,如下:

“糟得很”和“好得很”--“文化大革命就是好!”

在“所謂‘過分’的問題 ”一節中,相同意思的句子反復了兩次:“將地主打翻在地,再踏上一隻腳!”“把紳士打在地下,甚至用腳踏上。”在“革命先鋒”一節裏又重複了一遍:“他們打翻了大小土豪劣紳在地上,並且踏上一隻腳。”--“把走資派和一切牛鬼蛇神,打倒在地,再踏上一隻腳,讓他們永世不得翻身!”

農民運動的痞子們,“他們舉起他們那粗黑的手,加在紳士們頭上了。他們用繩子捆綁了劣紳,給他們戴上高帽子,牽著遊鄉。他們那粗重無情的斥責聲,每天都有些送進紳士們的耳朵裏去。他們發號施令,指揮一切。”--文革中的痞子們,搞高帽子遊街,坐噴氣式,打(有的把人活活打死。有的地方對地富斬盡殺絕。)砸(文化古跡等,以四舊之名而砸碎)搶(土匪一般)抓(私設公堂,抓進牛棚)抄(抄家成風,不只以在小姐少奶奶的牙床上滾一滾為滿足)。所作所為,無一不是源于農民運動而更行惡性發展。

“矯枉必須過正,不過正不能矯枉。”這就是他的處理矛盾思想方法論總根源。毛澤東思想方法的要害就在這一“過”字。是過左還是過右?是過左。過左到什麼程度?林副統帥的思想按共產黨的常規,應叫做“極左”;毛正統帥力排眾議,命名曰:“極右”,足證正統帥之思想已“極左”得叫共產黨人都目瞪口呆了。

毛澤東也評論過伯夷叔齊。他說:“唐朝的韓愈寫過《伯夷頌》,頌的是一個對自己國家的人民不負責任、開小差逃跑、又反對武王領導的當時的人民解放戰爭、頗有些‘民主個人主義’思想的伯夷,那是頌錯了。我們應當寫聞一多頌,寫朱自清頌,他們表現了我們民族的英雄氣概。”(《毛澤東選集》一卷本,頁1384)韓愈《伯夷頌》的主旨是什麼呢?是“頗有些‘民主個人主義’思想的”特立獨行(有獨立見解和操守而不隨波逐流)――韓愈頗有些自況的這種品質。毛澤東後來的反右就是為了消滅知識份子“特立獨行”――這種民主個人主義思想而發動的。賣盟求榮的吳晗,一位響噹噹的左派人物,著名的明史專家,當年當跟屁蟲,寫了聞一多頌,反右時充當黨的一隻警犬、瘋狂地助紂為虐、參與對知識份子的迫害。此前,曾對中華民國政府狂吠,贏得中共青睞,以北京市副市長封官。1968年初,他被關進監獄,滿頭白髮被揪光、大口吐血;臨死之前,咬破舌頭、蘸血寫下四字: “悔不當初”。另一個被毛封為有民族英雄氣概的朱自清,他的兒子被毛在鎮反時給槍斃了。

走極端,使毛犯的錯誤,因給民族帶來巨大災難而成為罪大惡極。“予豈是走極端成癖哉?蓋因予想當世界人民領袖迫不及待者也。”逝者已矣,來者可追。匡救之道,在於走極端,特別是唯極端主義,易之以執兩(包括不杜絕走極端或不走極端兩個選項)而用中,行中庸之道

第三,天人合一:第三種宇宙觀

 

中庸之道作為思想方法是和而不同,執兩用中,無過無不及,無可無不可;作為宇宙觀,它的核心是:天人合一。老子說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這句話的主旨是人要法天地的精神和自然的規律。 《周易》:“天行健,君子以自強不息”(乾卦)、“地勢坤,君子以厚德載物”(坤卦)。這就是天地的精神 :天(即自然)的運動剛強勁健,相應于此,君子應剛毅堅卓,發憤圖強;大地的氣勢厚實和順,君子應增厚美德,容載萬物。

在中國古代,天、人不是物件化的關係,而是全體與部分的關係;是大自然養育了人類,人類不應該自外於大自然。《莊子·達生》曰:“天地者,萬物之父母也。”中國古代沒有人類中心主義,但到毛澤東時代卻犯了最惡劣的人類霸權主義。中國傳統的文化講究的是天時、地利、人和;中國變種的馬列主義――毛澤東思想的旨趣在於與天鬥、與地鬥、與人鬥,其樂無窮。按說,人類為萬物之靈,當中心好像也是夠資格的。唯一應引起注意的是要樹立正確的人類中心主義,也就是與自然和諧相處,尊重大自然的安排。在取得大自然的同意後,再來實現你旨在改善自己的生存環境的、敢叫日月換新天的雄心壯志。就是培根說的:“要命令自然,就要首先服從自然”。現實的情況是人類惡化了自己的環境,特別是中國豪邁地提出:“重新安排祖國的河山”,“喝令三山五嶺開道:我來了!”螞蟻打哈欠――好大的口氣!在自然面前自作聰明,其實是傻冒、蠻幹。現在吃足了苦頭,意識到傷天害理是要受懲罰的。但傷天害理的制度繩捆索綁著人們的手腳,只能挨死打。就在目前的當兒,中國人正在遭受著大自然地震、泥石流、沙塵暴、暴雨、洪水、乾旱、河水和大氣的污染……各式各樣嚴重的懲罰。中國領導人阿Q主義地宣稱:“多難,可以興邦”;而不是痛定思痛,深悔:“多行不義,必自斃”。

西方宇宙觀的核心是天人二分:主體和客體。事實證明,這種發揮主體性的原則對於認識自然、改造自然,發展科學、發展生產力是有極大的優越性的。但其急功好利、對自然毫無節制地巧取豪奪,卻又使自己走到了反面。噬臍莫及,大呼:“大事不好!” 1988 年1 月, 全世界諾貝爾獎獲得者在巴黎開會,會議討論的主題是“面向21世紀”。會後發表宣言: “如果人類要在二十一世紀生存下去, 必須回首二千五百年, 去吸取孔子的智慧。”吸取不吸取孔子的智慧,關乎二十一世紀人類能否生存下去,所以他們說得斬釘截鐵:“必須(!)回首二千五百年。”其實,正確的方針應該是全人類互學互補,把雙方的“不同”、“和”起來。

所謂“天人合一”,“合一” 於何處呢?合一於“誠”。誠是宇宙的本性,即天性;天生人,又將此稟性付之於人,就成為人性。故曰:誠是中華文化的本體論,是天人合一的臍帶。

大學》上講:“所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色。” (誠意不是有心為善,自欺欺人。而應該是自然而天然地、像對 “惡臭”感到噁心和對美色感到喜好那樣由衷。)

《中庸》上講:“誠者,自成也,而道自道也。誠者,物之終始;不誠無物。是故君子誠之為貴。”( 這個誠就是天命的性,是由自身體現的;這個道就是率性的理,又是由自身實現的。誠是貫穿於發展變化的萬事萬物的自始至終全過程的。誠就是存在,不誠則無物存在。)又說:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”( 只有堅持至誠原則,才能充分發揮自己善良的天性。能夠充分發揮自己善良的天性,就能感化他人、發揮他人的善良天性;能夠發揮一切人的善良天性,就能充分發揮萬物善良天性;能夠充分發揮萬物的善良天性,就可以參與天地化育萬物。便達到了至仁至善的境界;達到了至仁至善的境界,就可以同天地並列為三了。這就是堅持至誠盡性原則所達到的理想境界,達到了這一理想境界也就找到了自己在宇宙間的真正位置。)

孟子曰:萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行 求仁莫近焉。 孟子說:萬物我都具備了。反躬自問誠實無欺,便是最大的 快樂。盡力按恕道辦事,便是最接近仁德的道路。恕道就是‘己所不欲、勿施於人’。 《孟子·盡心上》)這個“恕道”曾遭到毛澤東的恣意踐踏。毛澤東在批判彭德懷推崇己所不欲,勿施于人時說:“孔子說己所不欲,勿施於人’,也是在同一階級朋友之間適用,對立集團不適用。蔣介石與馮玉祥之間己所不欲,要施於人,互相消滅,軍閥混戰一場,有什麼己所不欲,勿施於人’ ?這一資本集團與那一資本集團之間,也是你我要互相整垮,這一公司與那一公司之間,無產階級與資產階級之間,無不如此。同蔣介石抗日聯合,是暫時的,同國民黨兩次合作(第一次是同孫中山)是暫時的,互相利用,暫時同盟.原則恰恰相反: 己所不欲,要施於人。求生存,擴大,這是己之所欲,難道要資產階級也擴大?恰恰相反,……不願國民黨擴大,準備條件消滅之。” (李銳:《廬山會議實錄》,頁235)。毛在理論上荒謬絕倫,心靈上虛偽狠毒,只用指出他對他的親密戰友也是無例外地在奉行“己所不欲,要施於人”的原則,這就足以說明紂之不善竟如是之甚也!他向孔子所吐的唾沫,都原封落在自己臉上。“己所不欲,勿施於人”非但沒有被消弭,而且已被《世界人類責任宣言》確定為全球治理的黃金規則。這是掘墓鞭屍,是抽打在他屍體上的沉重的一鞭。毛澤東有詩雲:“孔學名高實秕糠”,這句詩直接違背了他另一句詩所揭示的“絕對真理”:“不須放屁!試看天地翻覆。”

我們再來看看中國文化史的開山鼻祖柳詒徵先生(1879-1956)所著《中國文化史》( 231),在<孔子>一節中是怎麼講的:“孔子者,中國文化之中心也。無孔子,則無中國文化。孔子以前數千年之文化,賴孔子而傳;孔子以後數千年之文化,賴孔子而開。即使自今以後,吾國國民同化于世界各國之新文化,然過去時代之與孔子之關係,要為歷史上不可磨滅之事實。”他還引用德國學者加擺倫資(G·von der Gabelentz)在《孔子與其學說》中說:“吾人欲測定史的人物之偉大之程度,其適當之法,即觀其人物所及於人民者感化之大小、存續之長短及強弱之程度三者之如何是也。以此方法測定孔子,彼實不可不謂為人類中最大人物之一人。蓋經過二千年以上之歲月,至於今日,使全人類三分之一于道德的、社會的及政治的生活之點,全然存續於孔子之精神感化之下。”(《中國文化史》頁 231

“放眼觀覽世界,一個追求人主、人權、民主、共和、和平、和諧、科學發展的現代社會,東亞儒家文化可說是最合如此現代社會的文化,如柳詒徵所言,儒家思想為世界之光,以儒教拯救當今物質社會,此吾儕對於全人類之一大責任也。”(《九十載新文化彌天大謊!北大欺世盜名!》作者:應天道)

有人說,西方的思想方法是“一分為二”,重分;中國的思想方法是“合二而一”,重合。我則認為,中國的思想方法是“一分為二、合二而三”,重生。一生二、二生三、三生萬物。兩個人結婚並沒有合二而一,仍然是兩個人;但卻是合二而三——多生出個小孩。辯證法和形而上學是兩種宇宙觀,我們踩在兩個肩膀上“執兩用中”便“合二而三”——產生出“天人合一”的第三種宇宙觀。如果說,前兩種宇宙觀只是“”的話,那麼,天人合一作為第三種宇宙觀,就不只是“”的問題了,而是與人類在21世紀面臨的命運――生死存亡息息相了。這到底是個什麼呢?有一出滑稽戲唱段,念道:“勒馬來在潼關,不知來在何處。待我下馬一觀,上面寫著三個大字:呵呵!潼--關!”潼關明明是兩個大字嘛!為什麼說“三個大字”?說“三個大字”是逗著玩的。但是,說人類正面著鬼門關,卻真的是“三個大字”,也不是逗著玩的。 “如果人類要在二十一世紀(躲過鬼門關)生存下去, 必須回首二千五百年, 去吸取孔子的智慧。”

十,非“矛盾普遍性”,易之以“差異的普遍性

 

說“沒有矛盾就沒有世界”,或說“世界時時處處都充滿著矛盾”,這是把“矛盾”這一概念的外延無限地擴大化,而把“自相”或“ 二重性”這些內涵取消了。如果不是“自相”,而是以我之矛攻人之盾或以人之矛攻我之盾,還能構成悖論嗎?再說,不是二重性而是一重性還怎樣矛盾法兒呢?如此,從概念上說,不具備矛盾的內涵就不存在矛盾。從推理上說,世界上既然有矛盾“存在”,也就有矛盾“不存在”。這才是矛盾論的本地風光。從事實上說,沒有矛盾,仍有世界:在一事物只具有單純的同一性,或兩事物無關係、或只有對抗 (一重性)關係的地方,就是沒有矛盾的世界。例如人與自然,你可以說“人與草有矛盾”,但不能說“人與蚊子有矛盾”。因為,田間的草必要除去;不除去就影響禾苗的生長。而草原的草卻要保留,不保留就會促使土地沙漠化。這樣,既除去、又保留,就構成矛盾。而對蚊子卻是簡單地消滅了事,不存在既消滅又保留的二重性,只有“消滅”一重性,故構不成矛盾。在太極圖上,陰極、陽極兩個極點的內部,陰就是陰、陽就是陽,分別地各自只具陰 、陽一重性,都是單純的同一,所以就“不存在”矛盾。而陰極與陽極,這時的關係,因為各自是有陰無陽、有陽無陰,二極沒有同一性,只是單純的外部的對立,所以也“不存在矛盾”。待到進入它們中間的那條陰陽魚曲線上的各點時,才具有陰陽二重性。這時才是陰中有陽、陽中有陰,或陰多陽少、或陽多陰少,中點(太極圖所在圓的圓心)是陰陽各半。這裏使我和德波林就有了點“靈犀相通”。德波林沿襲黑格爾的觀點,在《哲學與馬克思主義》一書中說:當一切必然的發展過程——從單純的同一,經過差別和對立,到達於極端的矛盾——都經過之後,解決矛盾的時期就到來了 他的說法看來是能夠得站得住腳的。這就是說,矛盾不是一開始在陰極、陽極端點時就出現的,而是要等到邁出極點、進入中間,從單純的同一,經過有差別的同一和對立的同一,達於極端的矛盾,而後物極必反,矛盾解決。“事物總是不斷地由第一種狀態轉化為第二種狀態,而矛盾的鬥爭則存在於兩種狀態中,並經過第二種狀態而達到矛盾的解決。

毛澤東在《矛盾論》中又說:“從蘇聯哲學界批判德波林學派的文章中看出,德波林學派有這樣一種見解,他們認為矛盾不是一開始就在過程中出現,須待過程發展到一定的階段才出現。那末,在那一時間以前,過程發展的原因不是由於內部的原因,而是由於外部的原因了。這樣,德波林回到形而上學的外因論和機械論去了。

毛的說法,至少存在兩個問題:一,如果說矛盾是運動的源泉,那差異就是矛盾的源泉。如果把矛盾界定為差異中的一種:自我差異;那麼,沒有差異(事實上不可能)就沒有矛盾,也就沒有運動,所以歸根結底,差異也就是運動的源泉。水向低處流就是運動。這“低”,就活靈活現出“流”的原因是由於位勢的差異。如果用矛盾來解釋運動,那就是“退了褲子放屁”,多一層手續;如果用差異來解釋運動,則是“禿子頭上的蝨子,明擺著哩!”這樣,德波林用差異來解釋過程一開始就發生了自己的運動,是言之成理、持之有故的。二,毛顯然是抽象化、絕對化、極端片面化了內因決定論。實際上,任何過程發展的原因,無一不是裏應外合,單純的內因或外因都是孤掌難鳴。至於何者為主,有時內因為主,有時外因為主,有時內外不分。一切以時間、地點、條件為轉移;而時間、地點、條件本身又是具有前提意義的外因。前面我曾以戰爭為例,說明戰爭雙方互為內外因。如以朝鮮戰爭為例,則再明顯不過地表明:戰爭的勝負,主要不是取決於南、北朝鮮這兩個內因,而是取決於越俎代庖的中、美這兩個外因。毛澤東在《矛盾論》中提出:“為什麼蒙古和中亞細亞的遊牧制度又直接地和社會主義聯繫了呢?”李達的《實踐論、矛盾論解說》(後簡稱“解說”),因受到毛本人的的器重和表揚,至今仍具有極大的權威性。他是這樣回答這一問題的:“為什麼蒙古和中亞細亞的遊牧制度又直接地和社會主義聯繫了呢?落後的遊牧制度的民族,要跳過資本主義階段,直接地轉向於社會主義,其主要條件是社會主義國家的直接援助。俄國無產階級在十月革命以後,立即實行了民族殖民地的革命,首先幫助國內各被壓迫民族的人民,推翻各民族內的壓迫者,在國際主義基礎上,團結各民族結成蘇維埃社會主義共和國聯盟;其次,援助蒙古人民,推翻自己的壓迫者,建立了蒙古人民共和國。由於社會主義國家的直接援助,落後民族的人民,便可以跳過資本主義階段,直接走向於社會主義了。”(頁308)這可是毫不含糊的外因決定論

毛澤東接著說:“......也只有差異,並無矛盾。德波林學派這類見解是反馬克思主義的。他們不知道世界上的每一差異中就已經包含著矛盾,差異就是矛盾。”這 是他 對蘇聯哲學家米丁的鸚鵡學舌。米丁是德波林的學生,由於反他的老師而邀寵於史達林,隨之飛黃騰達的。

德波林的理論不是自己杜撰,而是有所本的,他根據黑格爾《邏輯學》中的“本質論”。作為本質論的頭一個環節,本質自身,黑格爾提出三個概念:差異、對立、矛盾。他否定謝林的絕對同一律,認為同一中有差異。差異是多種多樣、五花八門,簡直是無邊無沿的。東和西有差異,和西也有差異,南和西北也有差異;生、老、病、死都包含有差異;大象和鋼筆也有差異。只有如東與西、生與死、善與惡等,中國古人歸結為陰與陽、形成對立的差異才是本質的差異。對立是相反相成的:東、西相反 但又相成,沒有東就沒有西。以生死說,生中有死,死中有生;增中有減,減中有增;生的起點就是死的起點,生的終點就是死的完成式。所謂“無情歲月增中減”者,乃生命的倒計時也。本質的差異叫對立。對立又分為外在的對立和內在的對立。外在的對立不是矛盾,只有內在的對立、本質的對立、自己跟自己的對立,才叫做矛盾,即自相矛盾。因為是自己跟自己對立,而自己跟自己同一是不說自明的。所以矛盾也就是對立統一。黑格爾的這個看法和我在“返回本意論矛盾”、“內部、外部論矛盾”和“一重性、二重性論矛盾”三節中的論點不謀而合,互為印證。要害是在弄清矛盾的內涵的基礎上,辨明差異、對立、矛盾是三個層次不同的概念,這一點不能混淆。矛盾具有同一性,條件具備時可以轉化;差異雖也具有同一性,但不一定能轉化。例如大象和鋼筆,雖也具有同一性(同是物質而不是精神),但你無論創造什麼條件也不能使他們互相轉化。又,如馬克思主義所說,矛盾又具有鬥爭性,那麼,即使是對馬克思主義只取四個字――“階級鬥爭”的毛澤東,也無法使大象和鋼筆鬥爭起來。這樣,就證明大象和鋼筆既無同一性中的互相轉化、又無對立性中的互相鬥爭,就不能構成矛盾。“只是差異、不是矛盾”的例子不一而足,但僅此一例,也就足以對“差異就是矛盾”證偽,說明它是一個偽命題。其實,同樣意思的話毛本人也說過:“為什麼雞蛋能夠轉化為雞子,而石頭不能夠轉化為雞子呢?為什麼戰爭與和平有同一性,而戰爭與石頭卻沒有同一性呢?為什麼人能生人不能生出其他的東西呢?沒有別的,就是因為矛盾的同一性要在一定的必要的條件之下,缺乏一定的必要的條件,就沒有任何的同一性。” 可惜如孟子所說:有為者,譬若掘井,掘井九仞而不及泉,猶為棄井也。 (《孟子·盡心上》)意思是說,要想有一番作為,猶如掘井,你已掘了很深,只差一點點沒到達泉源,那還是一口廢井。毛澤東只用再接下去多說一句話 ,這口井就掘出水了:“‘沒有任何的同一性’,自然也就不可能構成矛盾了。”但這就會順理成章地導致:“雖然這些地方沒有矛盾,但你也不好把它們劃到世界之外。說明,沒有矛盾仍成世界。”所以他就是不捅破“這裏沒有矛盾”這層窗戶紙。《實踐論、矛盾論解說》作者李達,終於說了出來:“至於前例所說的雞蛋和石頭、戰爭和石頭之間,卻沒有互為存在的條件。即沒有雞蛋而石頭仍然存在,反之亦然。所以它們不能成為矛盾( 我得到了毛澤東無論如何也不會說出、李達竟說出口的這句話,自是喜不自勝。為了醒目起見,我把這句話變成擴大了的黑體字——紫丹), 更不能有同一性。”(“解說”頁315)同時這裏還能進一步透露出,李達先生實質上還認為:矛盾和差異是不能劃等號的。

對於上面我說的陰陽極內部具有單純的統一性,如果你用咬文嚼字來反駁我,說:“陰陽極內部也不是純粹的陰或純粹的陽,世間之物都是化合物,根本就不存在純而又純。”是的。不過像你這樣一說,任何概念就都不能成立了。比如說你是“人”,就是把人的單純的同一性凝結起來,把獸性抽象掉,連男女老少、古今中外,美醜胖瘦......也都抽象掉,這樣才成。順延地說,你是男人。按你的說法,你這個“男人”的概念就不能成立。我問你:“你這個男人為什麼要長兩個乳房呢?乳房是人家女人的性象徵呀!從功能上講,乳房對你也是毫無用處。”難道只能說成“你既是男人又是女人”才叫做準確嗎?再比如,“我”是“自我”與“非我”的矛盾統一體。但,自我就是自我,不包括非我;非我就是非我,不包括自我。所以,這裏就需要形而上學了,來一個孤立、靜止、片面地規定,把乳房云云統統給抽象掉就是了。這就是說,所有的概念都是不容許有矛盾的。說得更清楚一點,我們完全用的是無矛盾的概念,來敍述世界事物的矛盾性。只有靠概念世界的無矛盾,才能說明現實世界的矛盾性,否則就亂了套。“你這不合辯證邏輯!”須知,辯證邏輯並不簡單否定形式邏輯,而是把它作為辯證邏輯鏈條上的一個環節加以肯定的。

有矛盾和無矛盾,也符合老子說的“有無相生”。夫妻之間有矛盾,一離婚就沒有了夫妻意義上的矛盾。你會說:“還有別的意義上的矛盾”;是的,但這應該自當別論。請看我下麵的“別論”:

現實世界的任何矛盾都是具體的矛盾,任何具體的矛盾都是某一意義上的矛盾。在此意義之外,別的意義上的矛盾對於他就意味著“無”。正在實驗室研究“反物質”的物理學家所遇到的矛盾,對於正在處於與綠葉矛盾的昆蟲來說,就意味著“”。這就是說,相對於任何一個具體的人、事、物來說,客觀上都存在著兩個世界:矛盾的世界,以及與這個矛盾的世界相比,大得不成比例的無矛盾的世界。我這個思路,完全合乎馬克思的思路。試看馬克思說的這句話:“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界,對人 來說也是無。”《馬克思恩格斯選集》第1卷第18頁。

這就是說,既然存在無矛盾的世界,就證明,矛盾並不具有事事、時時、處處無所不在的普遍性。但是,差異卻具有這種普遍性。你在世界上永遠也找不到兩個完全無差異的人、事、物,即萊布尼茨說的:“世界上沒有兩片樹葉是完全相同的。”因而,差異的普遍性的命題,便得以成立。可以說,沒有矛盾仍有世界,但沒有差異就確確實實不成世界了。

十一, 非“矛盾的特殊性”,易之以“尊重普世價值”

 

特殊性是戰場

對於毛澤東來說,他的《實踐論》,實踐起來就是《矛盾論》;他的《矛盾論》,認識起來就是《實踐論》。“兩論”矛頭所指,正如《毛澤東選集》上所作的題解:都是“為克服存在於黨內的嚴重的教條主義思想而寫的。”“特殊性”就是為使教條主義全軍覆沒而佈置的戰場。只有打勝這一仗,消毀這些“狗屎不如”的“幾麻袋教條”,才能證明自己不是“狹隘經驗論”,而是党的偉大領袖和權威理論家。哲學成了政治的婢女,特殊性成了一把屠刀,一切服從于奪權。毛澤東權慾薰心則心不正,心不正則嘴歪,手執“屠刀”的歪嘴和尚豈能念正“成佛”的經?

他不僅在熱諷冷嘲、嬉笑怒駡中,像貓吃老鼠那樣奪了“國際派”的權,而且以矛盾的特殊性為緊箍咒念得知識份子哀鳴叫疼、屈辱求饒。比如說,人性就是人的一般性。這一點連馬克思都承認的。“首先要研究人的一般本性,然後要研究在每個時代歷史的發生了變化的人的本性。”(《馬恩全集》第23卷,第669頁原注)”因為人性天然是反極權的,所以人性論對於毛澤東思想來說,就有甚於洪水猛獸。毛澤東在人性論前面加個“資產階級”,使它在社會主義社會無存身之地。宣稱階級社會只能講“階級性”,沒有脫離階級性的人性。階級性的人性,是歷史特殊階段存在的不是一般人性的特殊人性。殊不知,就算把階級性強調到“為綱”的絕對高度,這時的人完全失掉人性,只剩下孤零零的階級性,就算如此,階級社會才幾天?滿打滿算不到半萬年,而人類社會至少也有二百萬年是無階級的社會!人類在二百萬年、難道都沒有人性了?何況就算在階級社會,人性也不能只有特殊性、沒有一般性呢?他所以能這樣在哲學領域橫行霸道,荒唐到不顧常識與邏輯的地步,不是因為他手中有真理、掌握著批判的武器,而是身後有300萬大兵可以隨時進行武器的批判。請聽一段相聲,緩解一下“秀才遇見兵”的緊張情緒。說的是《老包鍘諸葛亮》――甲:一個在宋朝,一個在三國,兩個朝代相差700多年,老包怎麼能鍘諸葛亮呢?”乙:“老包這個人是鐵面無情,說鍘就鍘,他才不管你是哪朝哪代哩!”畫外音:“毛澤東是和尚打傘,無法無天;他才不管你常識不常識、邏輯不邏輯哩!”

批判人性論的鼓吹手,周揚曾受到毛澤東的表揚。文化大革命對他的迫害,使他對自己過去的“左”有了懺悔之心,在生命的最後時間對人道主義、社會主義異化等問題進行了反思。党霸學閥胡喬木對他的陷害,使他體現了“朝聞道,夕死可也”的至聖先師的遺訓。

特殊性是擋箭牌

當毛澤東宣佈“走俄國人的路”、“一邊倒”的時候,他就把“特殊性”置諸腦後了。當然他這是有歷史根源的,相當年在江西瑞金建立國中之國時,就給自己的“國家”起了個俄國名字:“蘇維埃”。你看他比蘇共奴才“國際派”還“國際”。鄧小平提出“走自己的路”、“建設有中國特色社會主義”的時候,就比他高明了。不過,他高明得還不夠徹底;應該“宜將剩勇追窮寇”,質問毛:“你不是中國人嗎?你作為中國人,為什麼不走自己的路、要走俄國人的路呢?中國話裏有‘蘇維埃’嗎?活跟漢奸說‘巴嘎呀路’一樣。”從中共當政到與蘇共因爭奪史達林長子繼承權而鬩於牆,可以說中國已全盤蘇化。從我的教育本行說,小至教學原則、課堂教學的環節、評定成績的五級計分,事無巨細,亦步亦趨,不敢逾雷池一步。敢逾雷池的,在反右中都劃了右派。

他們講“特殊性”,也是以階級鬥爭為綱的。講民主就要區分是哪個階級的民主;沒有抽象的民主,只有階級的民主。資產階級民主就是對無產階級專政;無產階級民主就是對資產階級專政。講自由嗎?那就是資產階級自由化。鄧小平說:“自由化本身就是資產階級的,沒有什麼無產階級的、社會主義的自由化,自由化本身就是對我們現行政策、現行制度的對抗,或者叫反對,或者叫修改。實際情況是,搞自由化就是要把我們引導到資本主義道路上去。”(《鄧小平文選》第三卷頁182)這還是毛澤東的思路,你講民主自由,那就是搞資本主義復辟。你講人權嗎?鄧小平說:“這就要問,什麼是人權?首先一條,是多少人的人權?是少數人的人權,還是多數人的人權,全國人民的人權?西方世界的‘人權’和我們講的人權,本質上是兩回事,觀點不同。”(同上,頁125)其實中共踐踏的人權就不是少數人的人權,而是最大多數人的人權。在中國誰有人權?國家主席有人權,還是國務院總理有人權?是你這位總書記有人權,還是國防大臣有人權?還是餓死的三千七百五十五萬八千餓死鬼有人權?說到底,沒有一個人有人權。準確地說是中國只有一個人有人權。鄧小平能說出上面這番話,是需要有足夠的與普世價值作對的蠻勇的。退一萬步講,是不是少數人的人權就不該講?須知,從鄧小平所謂的“本質上”講,踐踏一個人的人權和踐踏億萬人的人權是相通的,定性分析是一樣的。難道理論上和事實上不正是如此嗎?鄧忘了毛踐踏他們走資派的人權、殘酷折磨他們致死的令人髮指的慘狀,這叫做“好了瘡疤忘了疼”。

對於民主、自由、人權這些普世的價值,一則要承認;二則不要歪曲,不要給它們抹上“中國特色”的大紅臉。老共產黨人李銳說:“已經有學者指出,民主主義就是民主主義,並無新舊之分,把民主主義加上一個‘舊’字做定語,再給它作一些限制和增補而稱之為‘新’民主主義的,已經不是民主主義了。”

他又引陳獨秀在晚年著作《無產階級與民主主義》中說:“民主主義是社會進步的一種動力。”陳反復講:“民主不是哪一個階級的概念,而是整個人類幾百年鬥爭才實現的。”他在《我的根本意見》文中稱:“無產階級民主不是一個空洞名詞,其具體內容也和資產階級民主同樣要求一切公民都有集會、結社、言論、出版、罷工之自由。特別重要的是反對黨派之自由。沒有這些,議會或蘇維埃同樣一文不值。”文中還談到:“所謂‘無產階級獨裁’,根本沒有這樣東西,即黨的獨裁,結果也只能是領袖獨裁。任何獨裁都和殘暴、蒙蔽、欺騙、貪污、腐化的官僚政治是不能分離的。”他指出:“不是史達林產生了獨裁制,而是獨裁制產生了史達林。”“無產階級取得政權後,有國有大工業、軍隊、員警、法院、蘇維埃選舉法,這些利器在手,足夠鎮壓資產階級反革命,用不著拿獨裁來代替民主。獨裁制如一把利刃,今天用之殺別人,明天便會用之殺自己。”五四運動的主帥真是何等英明的歷史預言家。

笑蜀:但提出“新民主主義”,總還是有部分繼承“民主主義”的意味吧。這種部分繼承在當時是策略還是誠心?

李銳:這個問題很難簡單地回答:是什麼,不是什麼。毛澤東是一位策略大師,他公開發表的著作,顯然多有宣傳的或者策略的考慮。現在有人提出是策略還是誠心這個問題,自是《新民主主義論》中所宣佈的主張,後來並未見於實行,因而懷疑其誠意了。其實,宣傳是宣傳,理論是理論,政策是政策,措施是措施,這些雖然彼此有關聯,卻並不是同一的。毛的許多做法,多是從實際出發,並不是從抽象的理論出發,後來也有的是先做起來,再由秀才們去做理論的說明。有些真要做的或在做的,卻從來不宣傳,例如“馬克思加秦始皇”(在延安時就說過,“皇帝、總統、主席是一回事”這樣的話),早就說過這句話,可是至今也查不清確切的出處,他也從來沒有公開宣傳過。有些宣傳的,卻是並無意真正實行的。前些年出版過一本《歷史的先聲》,收集了抗日時期黨報上鼓吹民主的社論和文章。其中延安《解放日報》上的資料少,重慶《新華日報》上的資料多。因為前者是讓解放區的幹部閱讀的,沒有必要宣傳這些;而後者是在國民黨統治區爭取同情者,當然要揭露國民黨的不民主、反民主。(摘自笑蜀:《炎黃春秋》2007年第2期 )

從李銳揭示的一些史實中,我們得以窺知毛澤東寫文章罕為人知的底細,這樣就可以避免因書生氣濃而上當中毒,讓“特殊性”一葉障目而不見普世價值。

中庸之道不僅在中國、在東方,而且在西方,許多博學之士也開始認識到它在許多方面的普世意義。

十二,非“ 主要的矛盾和主要的矛盾方面”,易之以“主次分明、綜合平衡”

 

1949年秋冬和1950年春季,共產黨篡政之初,對知識份子思想改造最通常的方式是聽領導作目前形勢大報告。大多數形勢報告都高調門地重複喊出一句口號:“發展生產是壓倒一切的中心任務!”從面對當時的中國是一片戰爭的廢墟來說,提出這個口號的內容無疑是正確的、適時的。問題是一切任務圍繞中心,則中心存;而壓倒了一切,則中心也就不存在了。這個事實就直接批判了毛澤東所說:“捉住了這個主要矛盾,一切問題就迎刃而解了。”他是神化了主要矛盾。反中庸之道,說過頭話、幹過頭事,是毛澤東根深蒂固的痼疾。列寧說:“只要再多走一小步,仿佛是向同一方向的一小步,真理便會變成錯誤。 ”(《列寧選集》第4卷第257頁)列寧這句話倒是符合地地道道的中庸之道的。可見,不管大鼻子還是小鼻子,誰實行中庸之道誰就能得到真理;在哪一點上實行,就在哪一點上得到。這裏我可以通過一個笑話,來加以深入淺出地說明。我上初中時,化學老師在課堂上講:“蒸餾水是很純淨的。”為了給學生造成深刻印象,他誇張地說:“即便是屎尿蒸餾出的水,那也飲而無害。”下一堂,一位同學回述這同一個意思,把它說成:“把屎尿蒸餾後好作飲料。”結果引來哄堂大笑者,何也?是他向同一方向多走了半小步,給人造成一種誤會,好像現實生活中有人這樣做似的。毛澤東的冒進不止於多走 半小步、一小步,往往是多走一大步、幾大步,甚而至於是背道而馳。讓我們順著先先後後的“壓倒一切”,說下去。接著是抗美援朝、鎮反、三反五反、土改、反胡風、肅反、反右、大躍進、反右傾、大饑荒、四清、直至無產階級文化大革命,從突出政治到政治可以衝擊其他,就像黑格爾的絕對精神能演化出自然界和人類社會一樣,毛澤東的抓主要矛盾,演化出層出不窮的社會運動,使舉國上下生活在世界末日的恐怖中。中國古代不是有“三綱五常”嗎?君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。現代社會君臣不存在了;父子、夫妻,從社會、政治、法律、人格,概括地從理論上說是都平等了,誰也不是誰的綱了,誰也不是矛盾的主要方面了。毛澤東的嘴裏也前後拋出過“三個綱”,是作為主要矛盾的代替詞的,這就是“以糧為綱”、“以鋼為綱”和至死不變的“以階級鬥爭為綱”。總的提法是:“路線是個綱,綱舉目張”。華國鋒的“抓綱治國”,是“綱”的最後一聲歎息,是“綱”之將死、其鳴也哀。我只用列出這個如上的社會運動的功能表,二話不說,就足以表明把主要矛盾絕對化或誤抓,在理論上之荒謬絕倫、在政治上之罪惡滔天。馬克思通過“商品”這個經濟細胞來分析資本主義,我們可以通過“運動”這個政治細胞來分析《矛盾論》、《實踐論》,以及毛澤東全人。

這是說,即便主要矛盾抓對了,也不會有“一切矛盾皆迎刃而解”的神效。難道當真是“一個鋼鐵,一個糧食,有了這兩樣東西就一切事情都好辦了”嗎?更別說他確定什麼是主要矛盾,簡直是由著他的嘴隨便說、他的心隨便想的了!例如1959年的廬山會議,“糾左”就是抓住了中國的主要矛盾。這個思想對於中國的每一個人,包括婦孺在內都有一致的認識。但由於彭德懷的一封稀鬆平常、合情合理的信,一夜之間,毛澤東就把主要矛盾由“糾左”輕而易舉地變成了“糾右”。在“反右傾,鼓幹勁,繼續躍進”聲中,三千七百五十五萬八千具屍體作為餓殍陳列于中華大地,作為對《矛盾論》作者橫抓“主要矛盾”的最後的無聲的抗議。

毛澤東無心做學問和探討哲理,總是把心思用在玩弄權術上,為掩蓋他的陰謀詭計找出花言巧語的說辭。此話怎講?例如中共“八大”關於中國社會的主要矛盾的決議是:“我們國內的主要矛盾,已經是人民對於建立先進的工業國的要求同落後的農業國的現實之間的矛盾,已經是人民對於經濟文化迅速發展的需要同當前經濟文化不能滿足人民需要的狀況之間的矛盾。這一矛盾的實質,在我國社會主義制度已經建立的情況下,也就是先進的社會主義制度同落後的社會生產力之間的矛盾。”如果是這樣,他那“與人鬥,其樂無窮”的一套拿手好戲,將無法施展,更因為他那“人心不足蛇吞象”的政治野心--史達林已死三年,實現補世界人民領袖之缺的夙願,此途非捷徑也。用《矛盾論》的語言來表達就是,只有把階級鬥爭當作主要矛盾,他毛澤東才能成為矛盾的主要方面。王光美說:“八大是9月27日閉幕的。……國慶日那天在天安門城樓上,毛主席對少奇同志說:八大《決議》關於我國主要矛盾的提法不正確。少奇說:‘喲,《決議》已通過公佈了,怎麼辦?’當時毛主席只是提了一下,沒有說要改變或者採取什麼措施,所以中央將八大《決議》等檔照常發出了,事實上也沒辦法改了,來不及了,而且剛剛通過就改也不合適。”(黃崢:《前國家主席劉少奇夫人王光美訪談錄》)

《中共黨史大事年表》上記載:“1958年5月5日至23日,中國共產黨第八次代表大會第二次會議在北京舉行。大會正式通過了中共中央根據毛澤東的倡議而提出的‘鼓足幹勁、力爭上游、多快好省地建設社會主義’的總路線及其基本點。......這次會議還根據毛澤東同志意見,輕率地改變了‘八大’一次會議關於國內主要矛盾已經轉變的正確分析,認為當前我國社會的主要矛盾仍然是無產階級同資產階級、社會主義道路同資本主義道路的矛盾。這就為階級鬥爭擴大化提供了理論根據。”(頁123)配合政治上階級鬥爭為綱,經濟上用大躍進創造奇跡,這便是毛澤東打的登上世界人民領袖寶座的如意算盤。階級鬥爭在毛澤東的辭彙中就是奪權鬥爭。大躍進中的超英趕美,據黨內知情人一語道破秘密 ,說實際上是趕超蘇聯。這是毛澤東明面上表示尊重蘇聯在社會主義陣營“為首”地位的暗處使勁。他作為矛盾的主要方面,主觀胡謅的抓主要矛盾,又是階級鬥爭為綱,又是以鋼為綱、以糧為綱,純粹是胡折騰,倒行逆施。就以全民大煉鋼鐵說吧,僅僅是要老百姓砸鍋、砸碎鐵器進行回爐,然後產出一堆鐵渣;就是讓人啼笑皆非、因果顛倒的倒行逆施!彭德懷說“小資產階級熱狂性”也太輕描淡寫了;一介武夫出言竟是如此文縐縐!

全面而論,處理矛盾,應該有主次之分,同時還應該認識到也有的是平列關係。例如團長領導營長是隸屬關係,團長是矛盾主要方面;而這團團長與那團團長誰也不領導誰,是平等關係。太陽系中,地球與太陽、月亮與地球,對這兩對矛盾,你不好說誰是主要矛盾;地球繞著太陽轉,月亮繞著地球轉,而它們的運轉軌道保持不變是由於向心力與離心力平衡,你也不能說哪一種力是主要方面或次要方面。 社會上各種矛盾比較平衡時則國泰民安,經濟上達到綜合平衡則發展較快,自然界生態平衡不被破壞是人類生存的最佳環境。平衡的被破壞和恢復是交替出現的。就算是要分清主次,也不能搞單打一,“壓倒一切”是偏激之論。總之是要執兩:中心與週邊,主要與次要,一存俱存、一亡俱亡。對於毛澤東來說,他確定哪個是主要矛盾,是很不客觀的。遠的不說,單說1949年以後,他確定主要矛盾,完全是看哪個為主要矛盾能使他成為矛盾的主要方面而定。廬山會議如果以反左為主要矛盾,他當然不能做主要方面,只能坐被告席。同理可證:文革中林彪垮臺,周恩來提出批極左,毛頑固堅持力主批極右。中共“八大”之後的路線之爭就是確立“主要矛盾”之爭,毛澤東費盡九牛二虎之力,扭轉乾坤,堅持了階級鬥爭為綱。考究起來,中共的罪惡之源,就是抓主要矛盾——階級鬥爭為綱,給中華民族帶來的深重災難!

十三“矛盾諸方面的同一性和鬥爭性”,易之以 “中庸之道” 

 

第一, 概念上暗渡陳倉,原理上顛三倒四

 列寧說:“辯證法是這樣的一種學說:它研究對立(注意:這裏說的是“對立”——紫丹)怎樣能夠是同一的,又怎樣成為同一的(怎樣變成同一的),——在怎樣的條件之下它們互相轉化,成為同一的,——為什麼人的頭腦不應當把這些對立(!——紫丹)看作死的、凝固的東西,而應當看作生動的、有條件的、可變動的、互相轉化的東西。”下面是毛的解釋:“一切矛盾著的方面都因一定條件具備著不同一性(?——紫丹),所以稱為矛盾(?――紫丹)。然而又具備著同一性,所以互相聯結。列寧所謂辯證法研究‘對立(!――紫丹)怎樣能夠是同一的’,就是說的這種情形。”把毛的解釋,與列寧的原話對比,就會發現,毛把列寧說的“對立”偷換成了“矛盾”,並且片面地認為矛盾就是“不同一性”。

  “‘為什麼人的頭腦不應當把這些對立(!――紫丹)看作死的、凝固的東西,而應當看作生動的、有條件的、可變動的、互相轉化的東西’呢?因為客觀事物本來是如此的。客觀事物中矛盾著的諸方面的統一或同一性(?――紫丹),本來不是死的、凝固的,而是生動的、有條件的、可變動的、暫時的、相對的東西,一切矛盾都依一定條件向它們的反面轉化著。”列寧說的是不應該把“對立”看作死的、凝固的東西,毛卻偷換為“統一或同一性”。

毛澤東說: “列寧說:‘對立的統一(一致、同一、合一),是有條件的、一時的、暫存的、相對的。互相排斥的對立的鬥爭則是絕對的,正如發展、運動是絕對的一樣。’
列寧這段話是什麼意思呢?

一切過程都有始有終,一切過程都轉化為它們的對立物。(黑體字是我加黑的——下同,紫丹。互相轉化是 同一性的一條內涵,另一內涵是互相依存。)一切過程的常住性是相對的,但是一種過程轉化為他種過程的這種變動性則是絕對的。”(按著邏輯推想,這個絕對應該是說的同一性。但這是不可能的,因為這不是列寧的原話的意思。)

毛接著說:“無論什麼事物的運動都採取兩種狀態,相對地靜止的狀態和顯著地變動的狀態。兩種狀態的運動都是由事物內部包含的兩個矛盾著的因素互相鬥爭所引起的。”(“兩個矛盾著的因素”既有鬥爭性又有統一性,難道“兩種狀態的運動”只是互相鬥爭所引起的嗎?往下看:)

毛澤東說:“有條件的相對的同一性和無條件的絕對的鬥爭性相結合,構成了一切事物的矛盾運動。”(這裏說的是:同一性和鬥爭性相結合,才“構成了一切事物的矛盾運動。”在同一段話裏,竟能如此前言不照後語!)

李達的解說是正確的:“所以矛盾的同一性和矛盾的鬥爭性,在任何事物或過程中,都是不可分離地結合著。我們運用矛盾法則研究任何過程時,決不可以把矛盾的同一性和鬥爭性割裂開來,或者只認識矛盾的同一性而忽略其鬥爭性,或者只認識矛盾的鬥爭性而忽略其同一性。”(“解說”頁318)

作了如上的澄清工作之後,我們再來探討如下的問題:

1/相對與絕對

 

如果沒有同一性,矛盾根本就不會發生,想鬥爭也鬥爭不成。如此看來,同一性應該是絕對的。但同一性又需要具備一定條件,有條件就不能是絕對的,所以它不是絕對的。難道什麼條件也不具備,雙方就會憑空鬥爭起來了嗎?不會的。所以鬥爭性也不是絕對的。結論:雙方只能都是相對的。

 

2/差異與矛盾           

毛澤東說:“為什麼雞蛋能夠轉化為雞子,而石頭不能夠轉化為雞子呢?為什麼戰爭與和平有同一性,而戰爭與石頭卻沒有同一性呢?為什麼人能生人不能生出其他的東西呢?沒有別的,就是因為矛盾的同一性要在一定的必要的條件之下,缺乏一定的必要的條件,就沒有任何的同一性。”沒有任何的同一性還能構成矛盾嗎?毛的結論是“能”。李達替他進行了論證:“世界的事物是千差萬別的,差別即是矛盾,人們的思想固然可以把任何一事物與別一事物,作為矛盾看待,但若這兩個事物並不互相聯繫,互相貫通,互相依存,並且不因兩者的鬥爭而運動,而發展,而互相轉化,那就不是具體的矛盾,因而也不能有矛盾的同一性。例如石頭和小雞雖有矛盾(即差別),卻沒有統一性,因為石頭在任何條件下不能轉化為小雞。”(“解說”,頁304) 這裏說的矛盾是“即差別”意義上的矛盾,說穿了即杜絕了矛盾之所以為矛盾的一切 屬性的矛盾,李達稱作:“不是具體的矛盾”。作為一個真正的哲學家進行這樣的論證,實在是太有些理虧了。但在最後,他終於捅破這層窗戶紙:“雞蛋和石頭、戰爭和石頭之間,卻沒有互為存在的條件。即沒有雞蛋而石頭仍然存在 ,反之亦然;沒有戰爭而石頭仍然存在,反之亦然。所以它們不能成為矛盾,更不能有同一性。”(頁315)幹乾脆脆地說:“它們不能成為矛盾” ,這不就得了;何必像前面那樣吞吞吐吐說是“矛盾(即差別)”呢?

吾愛吾主,吾尤愛真理。李達確實是這樣的人。至於真理觀,那是人各有志,不必求同。他當面與毛爭論,說大躍進是毛發高燒,將會導致災難。他雖不幸而言中 ,但卻付出沉重的代價。                       

據官方的資訊:最可悲,哲學分歧導致李達的慘死。文革初,對他批判鬥爭,具體內容仍然是這些“反毛主席的罪行”。武漢報載:聲援批鬥李達的有2000多單位,達30萬人!最後送到醫院,不准家屬探視,斷醫停藥。去世之後,被化名“李三”火化。

 

3/鬥爭性取代對立性

馬克思把辯證法的“同一性與對立性”中的對立性變為鬥爭性。列寧又把鬥爭性規定為“是絕對的”,統一性是相對的。“黃鼠狼生了一窩小老鼠——一代不如一代”。到了毛澤東,更把“馬克思主義”解釋為“鬥爭哲學”:有人把共產黨的理論稱為鬥爭哲學,“我說‘你講對了’。自從有了奴隸主、封建主、資本家,他們就向被壓迫的人民進行鬥爭,‘鬥爭哲學’,是他們先發明的。被壓迫人民的‘鬥爭哲學’出來得比較晚,那是鬥爭了幾千年,才有了馬克思主義。”(毛澤東文集:第3卷〔M〕.北京:人民出版社, 1996. 316)更乾脆的是,他對馬克思主義只取四個字:“階級鬥爭”。

矛盾是對立的統一。對立性是矛盾性的一個側面,而鬥爭只是對立的一種形式,遠非普遍形式。例如,“上”和“下”、“黑”和“白”、“正數”和“負數” 、“平行”和“相交”、 “時間”和“空間”、“普遍”和“特殊”、“相對”和“絕對”,這樣對立的雙方,如何進行鬥爭呢?

按照毛澤東的觀點,就是:差異=矛盾=對立=鬥爭,這樣就擴大了矛盾和鬥爭,顯然是錯誤的。正確的表述應該是:差異中有矛盾但不全部是矛盾;矛盾中有鬥爭但不全部是鬥爭。

《矛盾論》--鬥爭哲學--你死我活。毛澤東在1964年一次關於哲學問題的談話中指出,綜合就是吃掉,不是兩方面和平共處的綜合,一個吃掉一個,大魚吃小魚,就是綜合。(轉引自郭建甯主編:《當代中國哲學綱要》,頁42)這是不可救藥的片面性,叫做只知其一、不知其二。綜合為什麼不能是雙贏呢?“雙贏”在宇宙間也是廣泛存在的。即以你提到的雞生小雞為例,公雞的精和母雞的卵結合在一起,成為母雞下的蛋——受精卵,就是“兩方面和平共處的綜合”。再在適當溫度條件下就孵化出小雞。這說的是卵生。胎生只是把孵化出小雞之前的過程在母胎內完成就是了。世上萬物有性繁殖(包括植物)都是如此。對這樣廣而存之的現象,怎能置之“綜合”之外、視而不見呢?

從理論與實踐的結合上,毛澤東批評史達林:“只講對立面的鬥爭,不講對立面的統一。”(《毛澤東選集》第5卷,頁347)中國人對此該怎麼說呢?中國人極其痛苦地意識到:在鬥爭的廣泛性、殘酷性上,毛起碼說,在史達林面前也不是小巫。

第三,鬥爭哲學必然是“破字當頭”

在事實上,不可能是破字當頭,只能是從“立”出發,即“立”字當頭,“破”字當腳;邁出邊破邊立、立破並舉的步子;從出發點到落腳點都是“立”,“破”是“立”的函數,由“立”決定其變化。這既是人們主觀上制定的行動準則,又正確地反映了客觀規律。因為規律是不能違反的,毛澤東自以為能--他說了:“破字當頭,立在其中。”其實他是做不到的。做不到卻要硬說“破字當頭”,是內藏禍心,只能說明他的“立”是不可告人的。毛澤東一生在造反,造了國民黨的反、造共產黨的反。其實這都沒有違反“立字當頭”的規律。馬克思對此規律有所闡述:“蜜蜂建築蜂房的本領使人間的許多建築師感到慚愧。但是,最蹩腳的建築師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蠟建築蜂房以前,已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果,在這個過程開始時就已經在勞動者的表像中存在著,即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化,同時他還在自然物中實現自己的目的,這個目的是他所知道的,是作為規律決定著他的活動的方式和方法的,他必須使他的意念服從這個目的。”(《資本論》第1卷,第202頁。人民出版社1975年版。)那麼,毛澤東造反的一生,從主觀到客觀,他“立”的到底是什麼呢?人們在通過後見之明之後,現在已是司馬昭之心路人皆知了:他的最終目的是要建立“毛的家天下”,他要當世界人民革命領袖。及至他風燭殘年,已成強弩之末不足以穿魯縞時,不得已而求其次,想弄個第三世界的頭頭當當。當然第三世界也並沒有人認他這一壺酒錢 。只是他自作多情地慷中國人民之慨,進行肉包子打狗似的大肆收買而已。所以“老毛不死,大亂不止”,攪得周天寒徹者,並非“破字當頭” ,事實上仍是“立字當頭”。蓋棺論定,他一生所作所為的實質是以天下人為手段,馬頭接著馬尾地搞政治運動,瘋狂地運動群眾,“若驅羊群,驅而往,驅而來,莫知所之。”(《孫子兵法》·九地》)在國際上搞世界革命、讓國人勒緊腰帶支援亞非拉;在國內大搞反右派、大躍進,文化大革命更是如火如荼;而其實質莫不如此。

我們老百姓處理矛盾所追求的宏觀目的是很明確、很平易的,就是國泰民安,安居樂業,博愛平等,民主自由。為達此目的,當然也就要求把與“破字當頭”相對應的“造反有理”,易之為“建設有理”。

第四,造端乎夫婦而察乎天地

 

我們說的矛盾是用“內部”來界定的,用通俗的話說,就是家務事。所謂解決矛盾就是清官要斷家務事。如果是指敵人的家務事,我們習慣的貶損的說法是“狗咬狗”。

《中庸》上說:“君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。”(“君子所堅守的中庸之道,是從普通夫婦相處的道理開始的;等達到精微深奧的最妙之處,就能夠明察宇宙間的一切事物。”出自十二章)所以我認為,在論矛盾的時候,拿解決夫妻之間的恩恩怨怨為例,是再恰當不過了。毛澤東在1957年2月27日的第十一次最高國務(擴大)會議上作《如何正確處理人民內部矛盾》講話時,曾引用過趙孟頫夫人管仲姬寫的一首曲子。丈夫被妻子的這首曲子深深地感動了,放棄了納妾的念頭,挽救了愛情危機。毛用這個故事來說明人民內部矛盾就像夫妻這一對“冤家”一樣,是可以互相依賴,互相滲透的,是恩恩怨怨,糾糾纏纏,難解難分的。   

 

你儂我儂,

忒煞情多,

情多處,

熱如火!

把一塊泥,

捏一個你,

塑一個我。

將咱兩個一齊打破,

用水調和,

再捏一個你,

再塑一個我。

我泥中有你,

你泥中有我。

與你生同一個翕,

死同一個槨。

 

 不多不少,正好在一個月前,1月27日,毛在省市自治區黨委書記會議上對黨內講道:“帝國主義國家和我們之間,是你中有我,我中有你。......我們裏頭有他們的人,拿中國來說,就是資產階級中間和民主黨派中間的許多人,還有地主階級,”(《毛澤東選集》第五卷,頁342 )前後對照,原來講甜言蜜語的夫妻之間的“我中有你,你中有我”的例子,是引蛇出洞,是要把“帝國主義國家和我們之間的你中有我,我中有你”的毒蛇引出洞來,經過反右聚而殲之。2月27日的講話,在正式發表的時候作了大量篡改,他舉過的這個例子也因為已經完成了作為“陽謀”的“歷史任務”,而夥同他當時和藹可親的嬉皮笑臉,一同被刪掉,扔進了歷史的垃圾箱。

當然,我們也可以從他怎樣對待夫妻關係,來把握他的《矛盾論》的真髓。14歲時,在父母安排下,與年長六歲的羅姓女孩結婚。對於這一段感情,毛曾對斯諾說:“我很不喜歡這段婚事。”羅女嫁入毛家後第三年就因憂鬱和疾病爭相肆虐而一命哀哉。這段婚姻只說明二人建立了夫妻名分,但並未進入夫妻矛盾。毛澤東對羅不搭理、不同居、無任何關係,這種生活的不同居就變成哲學的不同居。在哲學上,“同居”是矛盾存在的大前提。不同居就是不存在夫妻矛盾,就意味著實質上沒有結婚。羅女不幸,時也命也。

陶斯詠,名門閨秀,溫柔善良,在湖南長沙第一師範和毛澤東是同學和同鄉。1919 年至1920 年間,二人熱戀。1920年夏天,陶斯詠發現了毛澤東專橫殘忍的性格及對楊開慧的移情相戀,憤而離開長沙。1932年去世,年僅30多歲。用哲學解釋,戀愛是量變,結婚是質變。因毛性格殘暴、愛情不專,致使愛的熱度達不到質變的臨界溫度。陶女決斷,少嘗玩弄,急流勇退,似應慶倖其不幸中之“安知非福”。她固然是不幸的,但成為毛的妻子的人,下場都比她更不幸。

楊開慧與毛澤東於1920年結婚。在1922年至1926年間,楊開慧相繼生下了毛岸英、毛岸青和毛岸龍。在毛岸龍出生後不久,毛澤東喜新厭舊,同李立三的妻子混上了。此事被楊開慧知道後,兩人大吵了一架。1927年秋天,毛秋收暴動失敗後進入江西井崗山。

楊開慧是1930年10月被捕,同年11月24日就義。1976年12月12日《人民日報》發表了李淑一的《毛主席燦如紅日光照人間》一文說,開慧遵照毛主席的指示,堅持在長沙一帶開展地下工作,因叛徒告密,1930年 10月,她與岸英被捕入獄。敵人多次強迫她與毛主席脫離夫妻關係,都被她嚴詞拒絕。敵人無法使她屈服,慘無人道地槍殺了她。

《毛澤東年譜》寫道:“1928年6月下旬,毛澤東與賀子珍在塘邊一起工作的日子裏,結為革命伴侶。”其實,在上一年已經同居。

      1930年11月24日,敵人從監獄裏架走開慧,並兇狠狠地對她說:“給你最後一次考慮的機會”,開慧同志堅定地回答“死不足惜”……犧牲時年僅29歲。這時毛已與賀結婚二年半,同居三年半。當槍彈讓楊開慧的腦袋開花的時候,毛正與重婚的新歡相交、樂得心裏開了花。這就是

毛為什麼堅拒開慧上井岡山,也不設法營救她的原因。“毛和楊的共同

同學蕭瑜在《和毛澤東一起行乞》一書中更是明確指出:‘是潤之殺了

開慧。’” (轉自《毛毛蟲害花----毛澤東害死了楊開慧

1938年11月19日毛與江青結婚。賀子珍後來還是通過蘇聯的報紙得知的消息,這是毛的第二次重婚。毛進入中南海未幾,便於江分居了。所有毛的妻子,下場皆為悲劇,都不是通過離婚,都是被毛用使矛盾失去存在的大前提這同一手法,而使夫妻矛盾歸於“無”的。毛的婚姻千頭萬緒,歸結起來就是一句話:“始亂終棄”。毛澤東關於“綜合”的界定,用在這裏就是,作為矛盾主要方面的丈夫 ,最終“吃掉”作為矛盾次要方面的妻子。

開慧自認“死不足惜”,但三個幼子流落街頭卻無限可哀;賀子珍為真真假假的“精神病”折磨至死;她們都被“共產共夫”,尤其江青“共”的範圍廣大無邊。毛把江青當作一隻狗加以利用,最後她變成喪家之犬而了無生趣,走了一條“自絕於黨、自絕與人民”的絕路,死後留下惡名。毛澤東真是妻子的大災星!“及其至也”,令人想起劉少奇、林彪、陶鑄、賀龍、彭德懷、陳伯達,以及《實踐論、矛盾論解說》的作者李達先生......以及黎民百姓——“忽而,咳呀:他是人民大救星!!!”

如果使用中庸之道處理家務事,首推“仁者愛人”。儒家的愛是從“親親”做起的,然後推己及人。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,直到“泛愛眾”,“四海之內皆兄弟也”。宋代開封人張載1020-1077),更提出“民胞物與”的思想,他在《西銘》中說:“乾稱父,坤稱母…民,吾同胞;物,無與也。”乾坤就是天地。天地是萬物和人類的父母……人類是我的同胞,萬物是我的朋友。這樣就把愛充塞乎宇宙之間。其次是“恕道”,就是“己所不欲,勿施於人”。積極地說,就是“己欲立而立人,己欲達而達人”。

中庸之道,用來修身,則會人立己立、人達己達、人溺己溺、互通有無、取長補短;用來齊家則會父嚴母慈、兄友弟恭、長幼有序、琴瑟和合、家和萬事興;用來治國安邦則會政通人和、和而不同。這樣的結果就會出現和諧的社會、人際關係雙贏的局面。面對大自然,念生育、養育之恩,取求有度而不致予取予求;與萬物結伴,和睦相處,親如弟兄。雖然中庸之道的精神是“致中和”、“和為貴”,但也並非不要鬥爭,只是屏棄鬥爭哲學,而是要對同一性與鬥爭性二者執兩用中。如所必需,革命也是選項之一。古有成湯革命、文武革命,近有辛亥革命、北伐戰爭,都是中庸之道、孔孟之徒所樂道、樂行的。應該說明的是,共產革命的血腥屠殺實際是反革命,是反宇宙、反人類、禍國殃民、毀滅文明、搞歷史的大倒退。蔣中正先生經過對蘇俄考察後,在這一點上,不僅在我國,而且在全世界上也堪稱為先知先覺者。

十四, 非“對抗在矛盾中的地位”,易之以“ 對抗在矛盾中無地位”

 

對抗絕非矛盾。但在論矛盾的時候,卻可以給它派上用場;把它作為矛盾的反面而與矛盾相矛盾。有一個習慣性的錯誤說法,認為與矛盾相矛盾的是同一(統一)。其實,同一和對立一樣,都是組成矛盾的一個方面。一個方面——不管是同一還是對立,不能與全體(矛盾)相矛盾。對抗不是矛盾的組成部分,而是在矛盾之外的東西。如毛說的:“像托洛斯基那種人,像中國的陳獨秀、張國燾、高崗那種人,對他們無法採取幫助態度,因為他們不可救藥。還有像希特勒、蔣介石、沙皇,也都是無可救藥,只能打倒,因為他們對於我們說來,是絕對地互相排斥的。在這個意義上來說,他們沒有兩重性,只有一重性。”(《毛澤東選集》五卷,頁497)這和我曾例舉的“蚊子只能消滅”,不算矛盾一樣。原來,矛盾“在本來的意義上來說”是具有兩重性的,但毛說的這個所謂“敵我矛盾”,“是絕對地互相排斥的。‘在這個意義上來說’,他們沒有兩重性,只有一重性。”因為只有一重性,所以就構不成矛盾。反過來說,在確認“敵我矛盾”就根本不是矛盾的前提情況下,把它確認為“對抗”,這時再來說“一重性”才是能夠站得住腳的。如果你既承認敵我矛盾是矛盾,又說“沒有兩重性,只有一重性。”這不成了悖論?在這裏,又一次確證前引列寧所說“對抗和矛盾斷然不同”的道理。

其次,既然說對抗矛盾能成為一對矛盾,那麼,他們就必然可以轉化。矛盾和對抗是否可以互相轉化呢?這是不成問題的問題。對抗與矛盾互相轉化的例子,在現實生活中比比皆是,可以說是閉起眼睛、伸手抓,一抓就是一大把。如果說,只要只有一重性(比如單純的鬥爭性),就決構不成矛盾,那麼,作為鬥爭性登峰造極、表現為外部激烈衝突形式的對抗就更無法構成矛盾了。它在矛盾中無地位,只能置於矛盾之外,而與矛盾形成矛盾。能與矛盾形成矛盾的,還有許多,前已論列,茲不重複。

(全文完)