黃花崗雜誌第三十二期
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人文學科的自殺和復活

祖 慰

 

文胚

中國古代詩論雲“情乃詩之胚”;我這篇枯澀的文字是“惑乃文之胚”。

作為文化記者,我在巴黎採訪過許多人文學科的討論會。我感覺,所有人文的討論會,和自然科學的學術會議迥然不同,尷尬又無奈,人文學人們宣讀完論文後,常常會冷場,論辯很難展開。

原因既清晰但又讓人驚愕:因為每篇論文的基本概念都理不清,纏不清,理還亂。舉的例子吧。哈佛大學教授、當代新儒學代表人物杜維明來巴黎宣講“文化中國”,僅“文化”這個概念當下就有幾百個定義在被使用。若要展開討論,論辯者可以各自依據某個定義各說各話,無須偷換概念,就能在同一個概念下進行違反邏輯學同一律的詭辯。如果要讓大家都集中到杜維明教授所下的文化定義上來討論,馬上就會對杜教授的定義的無法確定展開無休止無結果的爭辯,因為,在人文學科所使用的自然語言符號體系中,根本就不可能下一個外延和內涵均確定的概念定義。

根據資訊理論,所謂資訊就是對不確定的消除。數學家兼哲學家羅素在他的《西方哲學史》中說“一切確切的知識都屬於科學”,(上冊,第11頁),不確切的就是非科學。那麼,人文學科的學術討論會,不可能消除不確定,豈不成了沒有信息量的非科學的饒舌?

千古以追求發現真理為崇高目標的人文學科,被說成是“沒有信息量”的論述,這太危言聳聽了吧?

本文就來慢慢解析這個聳聽的危言。

 

哲學的自殺

世上最大的動物鯨魚會自殺;人文學科中的最博大的哲學,居然也會自殺。

被譽為當代哲學天才的維特根斯坦在他的影響整個思想界的名著《邏輯--哲學論》的結尾處寫道:“哲學的正確方法,就是等別人發表形而上學的言論,然後向他表明那是胡說。”

傳統哲學認為,哲學研究的是思維對存在、精神對物質的關係問題,是對於整個世界(自然界、社會和思維)的根本觀點和體系,是關於世界觀的學說,當然就是形而上的學說。當代哲學界認為,哲學的物件就是人們許多信念的前提假設,哲學任務是不斷地向人們信念的假設前提進行質疑和挑 戰。所謂哲學家,就是從事這種質疑和挑戰活動並使用同樣可以受到別人批評檢驗的合理方法的人。(1)無疑,現代哲學研究的還是形而上命題。

由此可見,無論傳統還是現代對哲學,其功夫全在做“形而上”(即解釋經驗範圍以外的問題)。這倒好,哲學家自己出來宣佈哲學的形而上全是胡說,那不就是哲學的自殺嗎?那不是自廢武功嗎?難怪英國人把這驚世駭俗的維特根斯坦的結論叫做“奧康剃刀”(2)!

哲學就是用這把“奧康剃刀”自殺的。

引申開去,其實所有人文學科都是弄“形而上”的。這樣一來“奧康剃刀”連帶把整個人文學科都給殺掉了。

以羅素、維特根斯坦為先導的邏輯實證主義,用什麼理由讓哲學自殺的呢?

邏輯實證主義維也納學派認為,任何論述,只要不合規範(即不以邏輯和數學的規範陳述),或不能以經驗相檢驗,就毫無意義。他們首先繼承十九世紀物理學家和科學哲學家恩斯特·馬赫提出的觀點:既然我們是通過自己的感覺獲得有關科學事實的知識的,那麼作為最後一著,科學必須成為感覺的描述。接著拿愛因斯坦的相對論和新量子理論的成就來證明他們的“能檢驗才有意義”的理論。愛因斯坦的相對論說明:除非你考慮如何驗證關於同時性的論述,你就不能賦予諸如同時性這樣的概念以意義;也就是說,談論事件發生在同一時間的意義,取決於同時性是如何在觀察中被實際確立的。對於量子理論也是這樣。在量子論中,未給予粒子同時具有精確的速度和準確的位置的概念以任何意義,因為根據“測不准原理”,測量速度會影響位置,測量位置則會影響速度,無法加以驗證。他們由此斷定,有意義的論述只有兩種。一種是關於世界的經驗性論述,他們的意義在於能被驗證。另一種是數學或邏輯陳述,此種論述純系自我驗證,正確者是同義反復,錯誤者則自相矛盾。如果一個論述不屬於上述兩種類型,則該論述毫無意義。這樣,他們給了哲學、宗教和所有人文學科一條“無意義論述”的繩子,讓他們集體去上吊。在哲學上吊得奄奄一息時,他們卻又鬆開了繩子,要哲學換一種活法,說:“哲學的任務變了:去當自然科學的侍從 ,用現代邏輯分析的方法去澄清科學所使用的概念,以及區分科學論證的方法是否合理等等。”他們認為科學做的是關於世界的論述,那是一級主題,哲學只能做二級主題——論述科學關於世界的論述。用吉伯特·賴爾的話說,哲學是“關於論述的論述”。

弄了幾千年的屬於最高智慧的哲學,現在不知道什麼是哲學了。《大不列顛百科全書》中乾脆連“哲學”的條目都沒有了。

按我看,哲學的“自殺”,不僅是因為它的命題不可驗證,還有更糟糕的、先天性的宿命原因。

哲學和所有人文學科,使用的符號體系是自然語言(日常語言)。我寫過一篇題為《(自然語言的)概念在過飽症中脹死》的散文(3),描繪了自然語言的概念,因為不願意造太多的新詞(概念),就在舊瓶裏不斷裝新酒,即不斷地對老概念進行新的界定。多少萬年積累下來,大部分概念的定義就不是一個,而是幾十、幾百個。譬如“自由”這個概念,在古羅馬時,其定義是“自由乃是從被束縛、被虐待中解脫出來”。到了十九世紀,研究人類自由史的英國艾克頓(Lord Acton)爵士,就收集到了兩百多個關於“自由”的定義。何止是“自由”一個概念?像“美”、“文化”、“精神”、“愛情”、“思維”……等等不勝枚舉的自然語言概念,全因為定義太多而“脹死”了。為何說“脹死”呢?定義越多,外延就越大。按照邏輯學,外延越大,內涵就越小,當外延趨向無限大,例如像中國的“道”,外延大到了無所不包、無所不在的地步,其內涵就趨向於零,概念就“脹死”了。凡放之四海而皆準的話一定是內涵等於零的廢話。所有概念世代人們塞進去了各種風馬牛不相及的內涵,甚至是相互抵牾的內涵,使得概念充滿著歧義。今天若要進行詭辯,根本用不著像古希臘詭辯家那樣去偷換概念,完全可以在使用同一概念下利用歧義而違反同一律進行詭辯。最有趣的例子是,當下國際間關於“人權”的對話,都是各國依憑各自的定義,在同一概念下進行著“辭正義嚴”的違反同一律的詭辯。

凡正確的邏輯推理和論證,必須在所有概念沒有歧義的前提下才能進行,才會得到正確的結論。反之亦然。

於是,標誌人文學科水準的所謂的“學理性”,因為其先天概念的不確定就被連根拔掉了。

 

不靈的藥方:人工語言

自然科學的符號體系都是人工的、數學化的,每個概念都有消除了歧義的定義。在這樣條件下的邏輯操作才是有意義的。

邏輯實證主義的哲學家們,他們中的多數是“兩栖型”的學者——既是自然科學家,又是哲學家,如羅素是數學家,維特根斯坦是數理邏輯學家,石裏克是物理學家,卡爾普納是數理邏輯學家。他們自然就會想到如物理學那樣,試圖為哲學建立一套人工語言,用來治療自然語言的先天性的歧義問題。經過他們幾代人的工作,形成了一個“人工語言學派”。

其成效如何呢?

《西方文化百科》(4)一書對此介紹如下:

人工語言學派是分析哲學中的一個派別。這一派認為,日常語言是模糊不清的,因此主張借助數理邏輯的符號體系造出一個理想的人工語言。最早提出這一主張的是弗雷格。羅素和懷特海在《數學原理》一書中,實際構造了這樣一個人工語言系統。前期的維特根斯坦和維也納學派的成員們,也持這一觀點,特別是卡爾納普做了大量的工作。他設想過兩套具體方案。一套是“現象主義的語言理論”,注重個人的直接經驗,注重對經驗和現象的直接描述。但它解決不了一些自然科學理論性概念無法直接觀察的問題和個人經驗缺乏公共性問題。於是他又提出第二套“物理主義的語言理論”。主張證實一個科學命題的唯一方法就是把它翻譯成物理語言,凡是不能翻譯成物理語言的命題都是沒有意義的。物理語言指的是以觀察為根據並描述時間空間狀態的語言。這種語言的最大好處是具有公共可觀察性,即用這種語言描述的事件,在原則上可以被所有人共同觀察到。他們提出用物理語言統一全部科學的口號。但是,物理主義語言遇到了不可克服的困難,尤其是對於思想、精神、觀察不到肉體變化的感知覺、心理現象的研究,都使它無能為力。

“人工語言”的設計終於以失敗告終了,沒有能為哲學和所有人文學科的符號歧義病找到仙丹靈藥。

也許有些人文學家不服氣,反駁說,人文學者完全可以自己來精確界定概念。在這個外延和內涵都確定了的概念體系下,再進行合乎邏輯規則的推理,當然就能得到具有學理性的真理。

不,人文學者們不可能做到。

人文學者在界定自己的概念時,必然要應用現有的“類概念”和“種概念”。例如,黑格爾給“自由”下的定義是“主觀意志和客觀規範合二而一”,他使用的日常語言中的種概念是“主觀意志”和“客觀規範”,使用的類概念是“合二而一”。無論種概念“主觀意志”與“客觀規範”,還是類概念“合二而一”,在日常語言中又都有著上百個以上的定義,充滿歧義,這又得再給它們下定義。可是在對它們進行定義時,又必須在日常語言中選擇相關的種概念和類概念,而這些種概念和類概念又充滿歧義……。這樣無限迴圈下去,完全是一個無可窮盡和毫無結果的界定過程。因此,人文學者大言要對自己使用的概念做到“無歧義的界定”,那是一個自欺不欺人的“烏托邦”。

 

人文學科有三個不可能具有確定性的“宿命”學問之初,無論中外,人文學科和自然科學是混在一起的。

在人類語言的語詞上把哲學家和自然科學家分開是19 世紀才發生的事。1833年,在英國劍橋大學召開的英國科學促進會上,著名的科學史家威廉休厄爾才仿照“藝術家”(Artist)一詞,造了個“科學家”(Scientist),用來稱呼像法拉第那樣在實驗室中探索自然奧秘的人們。在這之前,像伽裏略、牛頓等歷代研究自然的人都稱為自然哲學家。牛頓在1687年出版的純屬于自然科學的力學巨著其書名就叫《自然哲學的數學原理》。直到1809年進化論的先驅馬克出版的生物學代表作,還叫《動物哲學》,人文和自然科學到此還是個“連體兒”。

人類怎麼會弄出個哲學和科學來的呢?古希臘亞里斯多德在他的《形而上學》篇中解釋道:“當今人們開始從事哲理的思考和探求,都是由於驚異。他們最初從明顯的疑難感到驚異,便逐步進入到那些重大問題上的疑難,例如關於日月星辰的現象和宇宙創生的問題。感到困惑和驚異的人想到自己無知,為了擺脫無知,他們就致力於思考,因此,他們這樣做顯然是為了求知和追求學術,而不是為了任何實用的目的。”這就是說,人有天賦的好奇心,有強烈的給自己產生驚異的物件的解釋欲望,無論是人文學科還是自然科學,在開始都是受好奇心驅使的,以求得一個沒有實用目的滿意的解釋。

人們對日月星辰等天體現象的驚異,對控制個體行為的風俗習慣的驚異,起初都是用宗教和神話來詮釋的。世界上所有的宗教,都詮釋由神來創世造物,由神來為人類制定道德秩序。在西方,古希臘人發明了邏輯之後,他們才開始了用人的合乎邏輯的思維——自然哲學——去解釋人的驚異。

當然,自然科學中的歐幾裏德幾何學,阿基米德的杠杆原理和浮力定理都在開始時就被實用了,這就是科學史上的所謂“工匠傳統”。但是,它們還是離不了所謂“哲學傳統”。一直到十七世紀的笛卡兒,將自然科學數學化,用數學演繹的符號體系代替日常語言的推理體系,才獲得了定量的精確性。後來,伽裏略倡導實驗加數學的方法,牛頓又提出實驗歸納和數學演繹的方法,於是開啟了現代科學,使得自然科學從自然哲學中逐步獨立出來,成為主要是為了征服自然的有實用目的科學。

當現代自然科學出現之後,哲學等人文學科,就剩下解釋人的精神領域的“形而上”地盤了。

用數學加實驗的自然科學,具有可重複性、可預測性的準確性。它在人類物質生產中不斷創造奇跡的事實,尤其是產生了工業革命的輝煌成果,使得人文學科的古典光輝--柏拉圖所說的哲學家為王的光輝--黯淡下來。這樣,一種模仿自然科學方法論的“泛數學主義”流行了開來。這個人文新潮流認為,數學不僅統領整個自然科學,還要統領整個人文學科和社會科學。德國當代哲學家、思想史家凱西勒(Ernst CASSIRER)在《人文科學的邏輯》一書中舉例證明了這種“泛數學主義”的存在:“格老休斯(Hugo  GROTIUS)所制定的現代自然法(Naturrecht)即就是建立在法律知識與數學知識之間存在著的一項徹底的類比之上的;而斯賓諾莎則建造了一嶄新的倫理學,這一倫理學以幾何作為其取法的典範,並且藉著幾何的典範去描繪出其目標與途徑。……因為只有如此,數學性思維之網,才能以用同樣的方式去把物體世界與心靈世界、去把自然的存在和歷史的存在予以全部籠罩。”(5)

凱西勒接著就指出,這種在人文學科中應用的類比式的泛數學主義,十八世紀的義大利思想家維科(Giovanni  Battista Vico)就開始說“不”了。

人文學科是在價值和意義上做功夫的,價值和意義怎麼能用數學方程式表達呢?

這便是人文學科不可能獲得像自然科學那樣準確的宿命之一。

之二是,人文學科更不可能做到自然科學的實驗和觀察實證。自然科學的物件是物質世界,具有性質上的恒常性與法則上的恒常性,因此可以通過可重複的實驗或觀察,去驗證由邏輯推出的和用數學表達的理論。我們稱這種實驗驗證為“自然科學理論的實驗自洽”。人文科學的物件——廣義的人文學科一般指對社會現象和文化藝術的研究,在西方,通常認為包括語言、哲學、歷史、文學和其他藝術的研究等--大凡是不可重複的有生命的“個別”,根本不可能進行可重複的實驗,宿命地沒有保證命題有可靠的“實驗的自洽性”。

之三是,人文學科沒有自然科學體系裏的“公理自洽”。在歐幾裏德的幾何學中,理論前面就有被我們千萬次經驗不證自明的五條公理。凡根據公理按邏輯推出的所有定理都是正確可靠的。我把它稱之為“公理自洽”。可是,所有人文科學,只有理論前的假設,如老子的“道”,黑格爾的“絕對理念”,薩特的“存在”等等,這些假設都不是不證自明的公理,因此就不能保證從理論前的假設所邏輯推導出的各種命題的可靠正確,人文學科宿命地不具備“公理自洽”性。

一言以蔽之,由於不可能將充滿歧義的日常語言改變成沒有歧義的數學符號體系,由於沒有自然科學式的理論前的“公理自洽”或理論後的“實驗自洽”,人文學科宿命地就不可能具有自然科學那樣可驗證的確定性。所謂人文學科的“邏輯上的學理性”,不過是個不能保證理論確定性的“花架子”而已。

馬克思經過可謂嚴謹的邏輯推理,聲稱發明了科學的共產主義理論,對資本主義的崩潰進行了預測,對如何實現共產主義進行了設計。然而,經過近一個世紀的國際性實踐,還是像柏拉圖邏輯推理出來的“理想國”一樣,卻是個血腥的烏托邦。又如,在冷戰期間,西方國家有多少蘇聯和東歐問題的研究所,有多少關於這方面的專家,可是,沒有一個研究所和沒有一位專家對1989年開始的東歐及蘇聯的共產制度的轉瞬滅亡做出預測。即使是以日常語言為符號體系的社會科學,因為也是與人文同樣的三個“宿命”問題,所以,世界上沒有一個經濟學家能對幾年前爆發的東南亞國家貨幣危機提出預警報告。這些例子,不能說明人文學者沒有才華可為,而是這個學科的特色所不能為。

 

中國的人文學科是怎麼做的?

卡爾雅斯貝斯(Karl Jaspers )在《智慧之路》中提出一個人類文化的“軸心時代”的觀點,他認為在西元前800年到西元前200年的六百年中,出現了希臘的畢達哥拉斯、德莫克利特、柏拉圖、亞里斯多德,印度的釋迦牟尼,中國的老子、孔子等一大批哲人,他們排除了人類神秘的“原始思維”對宇宙的神話解釋,開始用理性思維對自然、社會和人進行審視和沉思。(6)

可是,雖然中國古代的思想家們與古希臘思想家們同在“人類文化軸心時代”之中,因為沒有能發明亞里斯多德的邏輯的最核心部分——三段論證法(7),因而他們做人文理論的方法是截然不同于同古希臘思想家的邏輯論證方法的。

從春秋戰國的老子、孔子開始,直到清朝的王夫子、戴震,兩千多年的中國人文學科都沒有進入邏輯操作。他們的方法是在自己極其豐富廣博的人生閱歷基礎上進行寧靜了悟,待獲得解釋人文對象的超常心得時,不是用邏輯論文文體闡述,而是用“隨感散文”的文體來加以表達。        

約西元前六世紀的老子,是中國有史記載的第一位思想家。他的五千言《道德經》創立了道家學派。他在《道德經》中介紹了做學問的方法:“不出於戶,以知天下,不窺於牖,以知天道”(第四十七章)。不出門、不望窗外就能知天下、知天道,當然是自己靜心了悟而得的了。比老子小二十多歲的創立儒家學派的孔子,他也是主張“仁者靜”(<論語>「雍也篇」)、“學而不思則罔,思而不學則殆”(<論語>「為政篇」):合起來就是靜思。這種靜思的方法,在他的學生曾子那裏,表現為“吾日三省吾身”(<論語>「學而篇」)。這一天三次反省,當然不是邏輯推理,而是沉思感悟。

老子、孔子開創的以“靜心了悟”的方法來做人文學問的規範,就此傳之千秋。莊子提倡的達到最高的“真人”境界的“坐忘”(《大宗師》)方法,相當於一面做氣功,一面穎悟得道。荀子總結出以“虛一而靜”(《解弊》)的思維方法達到“大清明”的徹悟,就是要虛心、專一、清靜。把儒學神化的董仲舒,他那套“天人感應”的神秘主義理論——“名教”,是怎麼弄出來的呢?他自己沒有說,宋代史學家司馬光用詩為他總結出來了:“吾愛董忡舒,窮經守獨幽。所居雖有園,三年不遊目。邪說遠去耳,聖言飽滿腹。發策登漢庭,百家始消服。”(《司馬文公文集·讀書堂》)由此可見,董仲舒也是“守獨幽”三年才得到的大悟。儒學第二里程碑“理學體系”的集大成者朱熹,他的“格物致知”的方法,便是“今日格一物,明日格一物”(《朱子語類》卷十五),格物窮理多了,忽然在某一天融會貫通而達到大徹大悟。這個“格物”,就是對著萬物冥想,把心裏本來就存有的“理”給啟動,達到頓悟。悟出“心外無物”和“滿街都是聖人”的完成儒家“心學體系”建構的王陽明,就是在他三十五歲那年,被貶到貴州龍場,日夜端坐,靜思默想,忽然在一天夜裏大悟:“聖人之道,吾性自足。”這便是中國思想史上的“龍場得道”的佳話。(《王文成公全書》卷三十二,《年譜》)。被稱為中國近代民主主義思想啟蒙者(著有可和盧梭《民約論》相媲美而比盧梭早一百多年的《明夷待訪錄》)、寫出中國第一部學術史巨著《明儒學案》、《宋元學案》的明末清初的大思想家黃宗羲,是在他參加八年抗清的浴血戰鬥失敗之後,經四十年靜心感悟造就的思想碩果。(黃璽炳:《黃梨洲先生年譜》)。清代另一位中國古代思想集大成者、提出“太虛一實”、用太虛之氣解釋宇宙的王船山,在三十六歲那年,先是隱姓埋名躲到深山的苗族和瑤族的山洞裏,後來隱居衡陽蓮花峰和石船山下,“晨夕杜門,靜心思索,開始了三十餘年的著作生涯”。(《十大思想家》第196-197頁)。他的八百多萬字的《船山遺書》,全來自一個和老子、孔子一樣的“靜悟”!由此可見,兩千多年的時間跨度,無論是儒道佛哪個學派,中國思想家治人文學科的方法都沒有進入邏輯,全是一個”悟“字了得!

正是因為思想成果是穎悟之果,選擇的文體完全不同於西方的邏輯文體,而是非常自由的詩性散文文體。老子用的是散文詩,孔子用的是散文式的語錄(這和柏拉圖的對話體是絕然不同的,柏拉圖的《理想國》雖然也是師生間的對話,但是每位元發表的論證都是按邏輯方式進行的,《論語》中的孔子和學生的對話,都是說自己的感悟(結論),不加任何邏輯論證)。莊子的文體是散文式的寓言。以後的歷代思想家的文體,都是這種詩性散文文體。中國人文學科,其形而上的道和形而下的器(文體)是十分匹配相諧的。

中國古代哲人沒有發明邏輯,只能用感悟來做人文學問,反而是歪打正著。因為已如前述,人文學科用日常語言作為符號體系,沒法消除概念的歧義性,不能滿足進入邏輯推理的條件,西方人文學科歷代所用的邏輯操作,反倒是沒有學理性的錯誤的方法論。

然而,在“西學東漸”之後,中國這套非邏輯體系治人文之學的方法和文體逐漸消亡了,應運而生的是學習西方的邏輯加實證的方法來做人文:這不是自殺,而是他殺。

 

怎樣復活?

既然人文學科不可能提供像自然科學那樣確定的理論去設計未來,連所有的預測都是沒有邏輯依據的瞎猜,那麼人文學科還有什麼用?為什麼幾千年來人文學科沒有消亡?

因為,人文學科有著自然科學無法替代的兩大功能。

一,解釋精神領域的疑問。

人類有一種“精神本能”,即對世界和自身不斷地提問、追問,力求得到自圓其說的解釋,以滿足人才具有的一種普遍的精神消費——解釋欲。英國當代著名哲學家、英國功勳勳章獲得者艾賽亞·伯林爵士把人的解釋欲稱作“這是一種完全自然的人的欲望;是被一些最富想像力、最有智慧和才華的人所深深體驗到的。”(8)

從人類的認識發生史看,早在懵懵懂懂的人類“童年”,就開始問天問地問自己的問題了。問來問去,追問出了懵懵懂懂的回答,那便是神話、宗教、星象占卜、原始自然科學等的解釋。

後來,自然科學以其可重實證的確切回答,不僅滿足了人類對於物質世界的解釋欲,還具有預測和實用的偉大功能。

然而,自然科學卻無法滿足人對精神世界和社會領域現象的解釋。這兩個領域的解釋,一直由人文學科和社會學科來擔當。由於其符號體系是日常語言,一直只能以得到“相對比較滿意的解釋”的標準來滿足人類。美國哲學家查德·羅蒂(Richard Rorty)就說過:“所謂(人文學科的)真理,就是對於前人對其更前一輩的先前人的理論的解釋的再解釋的最高成果。”(9)。

前面說過,政治學家沒能預測柏林牆的倒塌,經濟學家不能準確預警東南亞的經濟風暴,但是人類並不對人文科學和社會科學苛求責備。只要在柏林牆倒塌、以及亞洲金融風暴發生後,人文學家社會學家能上電視、寫文章,做出成千上百個能自圓其說的解釋,使得大眾滿意,那也算是人文學科所特有的一個功德。

二,振聾發聵的對社會時弊的批判,乃是人文學科的主功能。

當社會處於危機時期,人們已經感知到了嚴重的社會時弊的經驗事實,某個敏感的人文學者,首先用日常語言,向處於危機中的大多數人大聲疾呼,對時弊提出有理有據的批判,這時,人文理論就有著振聾發聵的對社會現狀進行顛覆的偉大功能。這是自然科學所不能為的。文藝復興時期的思想家、藝術家以人文主義對於積弊千年的神權的批判,法國十八世紀的啟蒙運動思想家對王權專制積弊的批判,中國“五四運動” 對於數千年舊禮教和舊文化積弊的批判等,都是人文主功能的偉大體現。

在西方,從亞里斯多德對其老師柏拉圖說“吾愛吾師,吾更愛真理”開始,在那裏就萌生了人文的批判傳統,充分發育出了人文的主功能。因此西方的人文史,學派林立,思想家輩出,對各個歷史階段社會的演進起著“雄雞一唱天下白”的號角作用,為社會的新價值體系進行“精神立法”。因此,西方把知識份子界定是具有獨立人格並能進行獨立批判的文人。

然而在中國,自漢獨尊儒術以降,中國文人的主功能是“注經”:證明聖人的話如何正確,證明皇帝的旨意如何聖明。主流中國文人的最高理想是爭當“王者師”、軍師,一心幫著主子弄出個能夠寫進歷史的什麼安邦定國的“理論”來。直到今天還是如此。歷代中國人文學人,都被“注經”的這把刀,將人文批判的主功能給閹割掉了,因此中國盛產一個道統中的注經派名士,很難湧現振聾發聵顛覆社會時弊的思想家。“陽萎人文”成了中國特色。即使現在已經消除了文字獄的地區,那裏的主流文人還是以當“國策顧問”為殊榮。

當然,在這裏必須強調,人文的批判,是在大多數人已經感知到社會時弊叢生的經驗事實之上的批判,而不是像“文化大革命”那樣,讓政治家操縱大眾的以文化為藉口的暴力“批判”。從孔子批到愛因斯坦的“大批判”,不但沒有任何“社會時弊的經驗事實”,恰恰相反,是刻意對人類積澱的精英文化的摧毀,是人文的恐怖主義。

總之,如果人文學科不想自殺或他殺,只能在以上這兩個功能、特別是社會時弊批判的主功能中復活。

 

幾句大實話

羅素說過一番很有趣的話。他說:哲學家的中心思想其本質上都是非常簡單明瞭的,之所以弄成晦澀的長篇大論,那是為了擊退那些實在的或想像的反論,是架在城牆上的機槍大炮,用來嚇唬任何潛在的論敵的。

其實我用了嚇唬人的長篇大論所討論的問題也極其簡單明瞭。人文的問題,既不是“水是由哪些元素構成的” 那樣的屬於普遍經驗論的可用實證解決的問題,也不是“如何證明三角形兩邊之和大於第三邊”那樣的由數學和邏輯解決的規範化問題。它面對的是人類的價值、意義等精神領域的問題,無法用實證解決。人文學科不能建立起沒有歧義的人造語言,所以無法用規範的邏輯及數學解決問題。那麼,所能用的辦法,就是面對著既不是經驗問題又不是邏輯問題的第三類人類精神問題,憑著自己在當代最前沿的最豐富的物質和精神的人生閱歷,去自由聯想,也就是去忽然穎悟,然後,用當代人喜聞樂見的非邏輯論證的文體把穎悟表達出來。其目標是:提供較前人在某個問題上的更滿意的解釋;或者提出對當代存在的時弊進行令眾人心悅誠服的批判,以催化社會演進,如此而已。

如果耶穌的復活是為了拯救人類,那麼,人文的復活是為了拯救自己。

   

註釋:

1)布萊恩·麥基:<思想家--當代哲學的創造者們>,第2-4頁,《生活、讀書、新知三聯書店》1992年版。

2)奧康,文藝復興時期的哲學家,他提出要對以往一切理論傳統進行反省。他這個論點被人稱為“奧康剃刀”。

3)祖慰:散文集<面壁笑人類>第59頁.臺灣三民書局1994年版.

4)孫鼎國主編<西方文化百科>第102頁,吉林人民出版社1991年版。

5)凱西勒:<人文科學的邏輯>第12頁,臺灣聯經出版事業公司1986年版。

6)<現代思想史學派文選>第39頁。

7)據中國學者金觀濤的研究,中國以研究邏輯著名的墨子,沒有發現形式邏輯最核心的的原則--亞里斯多德的三段論證法。金觀濤、劉青峰著:<探索與新知>第285頁。臺灣風雲時代出版社出版。

8)麥基:<思想家--當代哲學的創造者們>第7-8頁,生活、讀書、新知三聯書店1992年版。

9)Richard Rorty:Consequences of pragmatism , The Harvester Press,1982,p.92.