黃花崗雜誌第二十九期
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孔孟之道判釋(下)

黃鶴昇

 三、關於孔子的“仁”

儒學有二大詭弔:一是孔子發明的學說,不叫孔學,而叫儒學,而且儒的真正概念是什麼也沒有說清楚;二是孔子學說最核心的關鍵詞“仁”沒有一個確切的概念、定義。什麼叫做仁?孔子也沒有說清楚。

《論語》記載孔子說“仁”很多,據統計,仁字出現109次。其對不同的場合和不同的人有不同的說法。我們試舉幾個例子:

“君子務本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與!”(《論語學而》)看來仁的本義是“孝悌”了?

接下又說,“子曰:巧言令色,鮮矣仁。”這就是說,花言巧語的人是沒有仁的。《子路》篇也有言“剛、毅、木、訥,近仁”,那麼,誠實就是仁了?

“子曰:苟志於仁矣,無惡也。”又說“唯仁者能好人,能惡人”(《論語里仁》)。看來仁就是善了?

“子張問仁於孔子,孔子曰:“能行五者於天下,為仁矣。”請問之,曰:恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮;寬則得眾;信則任人焉;敏則有功;惠則足以使人。“(《論語陽貨》)看來你能實行這五項規範就是仁了?但也是在此篇,“樊遲問仁,子曰:居處恭,執事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也。”似乎與上“五者”又有所不同。

而更讓人覺得費解的是,“子曰:知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽。”(《論語雍也》)前面子張問仁的時候,孔子不是說要“行五者於天下”嗎?所謂的行,不就是動了。何以此處孔子又以“仁者樂山、仁者靜、仁者壽”而說之?這個仁好像是無為的靜功夫而不是動態的“知者”行為。而更讓人覺得奇怪的是,孔子不僅知道仁是怎麼一回事,他求仁,仁馬上就得到(吾欲仁,仁斯至矣),而且他還知道別人心中的仁能維持多久:“子曰:回也,其心三月不違仁”(《論語雍也》)。孔子真像《西遊記》的孫悟空,他可以看透顏回的心。直指“其心三月不違仁”,顯然孔子的內心是有一個仁的標準的,他用這個仁的準則來判斷顏回。但這個仁的標準是什麼,孔子沒有說出來。而在《公冶長》篇,子張與孔子的對話,孔子沒有像評判顏回那樣直截了當說仁或不仁:“子張問曰:令伊子文三仕為令伊,無喜色,三已之,無慍色,舊令伊之政,必以告新令伊,何如?子曰:“忠矣。”曰:“仁矣乎?”曰:“未知,焉得仁。”令伊子文仁不仁?孔子答“未知”,似乎仁不僅要看外在的表現,而且還要看內在的德性。同樣是孔子的學生,孔子就知道顏回仁不仁,仁到何種程度,但對子路、冉求、公西赤等仁不仁,他就說不知道了。“孟武伯問:“子路仁乎?”子曰:“不知也。”又問,子曰:“由也,千乘之國,可使治其賦也,不知其仁也。”“求也何如?”子曰“求也,千室之邑,百乘之家,可使為之宰也,不知其仁也。”“赤也何如?”子曰:“赤也,束帶立於朝,可使與賓客言也,不知其仁也。”(《論語公冶長》)孔子對這三個學生的能力瞭解得非常清楚,他們能勝任什麼樣的工作,孔子都一一點明。但說到仁不仁,孔子卻說不知道。這個仁,也是夠神祕的了。

有人說《論語顏淵》篇是專講仁的。我們來看看此篇是如何說仁的:“顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”這就是說,克制自己,使自己的言行合乎禮儀法度,就是仁了。並且做得到或做不到仁是你自己的事,由不得他人。孔子進一步指點顏淵說,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”這就是說,你做到一切符合禮儀法度,就是仁人了。那麼,這個“仁”不就是等於禮了?而仲弓問仁,孔子又是另一種說法,“出門如見大賓,使民如承大祭,己所不欲,勿施於人,在邦無怨,在家無怨。”出門時如迎接貴賓那樣肅整,差使民眾如大祭時那樣謹慎認真,我自己不想要的東西,也不要強加於別人,在國在家都做到毫無怨言,這樣就是仁了。這個說法,有點近似現代人說的“憑自己的良心認認真真做事,對得起上司,對得起民眾,國事、家事都做得溶恰和諧,沒有一點怨言”。這是孔子對仲弓說的仁意涵。而孔子對司馬牛又是另一個說法,“司馬牛問仁,子曰:“仁者,其言也訒。”曰:“其言也訒,斯謂之仁矣乎?”子曰:“為之難,言之得無訒乎?”這裡孔子說做事不容易,你能做到語言慎重溫婉就是仁了。可以說,如果我們依孔子在《論語》說仁的話來解釋仁,仁的確切概念、定義是什麼?這是很難說清楚的。如果我們認為孔子不把仁的概念說清楚,是孔子自己對仁的概念沒有弄清楚那就錯了。有個學生叫宰我的打個比方問孔子,“仁者,雖告之曰,井有仁焉,其從之也?”孔子聽了這話很生氣,說:“何為其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。”(《論語雍也》)孔子心中顯然對仁是有個確切的定義的,不然他就不會對宰我這樣不倫不類的發問生氣了。從孔子的答話可以看出,孔子認定宰我是在胡說八道。

我們從孔子說仁中得不到其確切的概念、定義,我們從其他方面看看是否有其確切的概念定義。

《易繫辭下》有云:“天地之大德曰生,聖人之大寶曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰財,理財正辭,禁民為非曰義。”天地最大的恩德,就是創造出我們這個有生命的世界;聖人最大的寶座,就是守住大德道生的位置;如何守住其位置就叫做仁;如何凝聚人力就叫做理財;理財有正當的言辭,禁止民眾為非作歹就叫做義。《繫辭》這個說辭,用“三材之道”的說法,即“天、地、人”,天地廣生萬物,人,這個最有靈性的生命,如何在天地之間安身立命呢?聖人有一個大法寶,就是他總是能在天地大德的道上安身立命。何以守位叫仁,那麼,就是你如何能守住生生之大德的天地之道。仁,軀人徬,上下兩橫代表天地,這不就是人站立在天地之間嗎?仁,就是人如何在天地之間安身立命,就是如何侍賴天地,守住天地之道,也就是《中庸》所說的“建諸天地而不悖”的意思。《易傳》這個《繫辭》解釋仁是很妥切的。仁人,就是不離道本,守住天地之大德本道。“道也者,不可須臾離也,可離非道也。”(《中庸》)而能坐上聖人大寶(天道)這個位置,並非容易的事。以《中庸》來說,叫做“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”,要“慎其獨”才能體悟到這個道。故能做到仁人,也可以說是聖人了。

如何守位叫仁,那麼仁就是儒家聖徵的方法論。只要你做到仁,就達到知天命之境界了。如何守位呢?所以孔子就說,“克己復禮為仁”。你用禮來匡正你的一切行為規則,使一切所欲所為都符合天道。這就是禮的功能。以禮踐仁,符合禮數也就等於做到仁了。而仁是守住天道那致深致微的大寶位置,這個大寶之位要由你自己的心性來完成。故孔子說“仁者樂山,仁者靜”,又說“為仁由己”。仁,是由你自己在“無思也,無為也,寂然不動”的心性感悟下而得的。所以孔子有時答他的學生某某是否做到仁則說“不知其仁也”,“為仁由己”,這實在是不好說。

孔子這個“仁”,確是有些含糊其詞,但你要找出它的毛病,又找不到。其下,則與道德倫理相聯結,其上,則與天命相聯系。所以宋儒陸象山說“夫子以仁發明斯道,其言渾無罅縫”。上面我們也論述過,孔子用其仁來“言渾”貫穿整套儒學道德論的。我們現在再來看看,孟子是如何將孔子的“仁”打開來說的:

孟子說:“今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心……惻隱之心,仁之端也。”(《孟子公孫丑上》)。這個“惻隱之心”就是同情心,愛心,善心,引發人有這個仁源頭就是人的“惻隱之心”。

孟子說:“仁也者,人也,合而言之,道也。”又說,“人皆有所不忍,達之於其所忍,仁也。”(《孟子盡心下》)。孟子在這裡說仁是人,人有所忍,是有別於禽獸、動物而說。他有一句著名的話,叫“人之所以異於禽獸者幾稀。”(《孟子離婁下》)孟子的仁,即人道,是關於人的性善論。人性本善,是有別於禽獸的。但能做到這點,在人類世界來說,是很稀少的,只有君子,像舜這樣的人才能做到。所以孟子這個仁,他雖說是人,但這個人要做到至善才算是仁。他並不是說一般的人就是仁。

孟子又說:“仁之實,事親是也”,還說“愛人不親,反其仁”(《孟子離婁上》)。這裡孟子強調仁的實質意義就是“事親”。我們知道,儒、墨兩家在歷史上曾展開大辯論,墨家極力反對的就是儒家這個“事親”(親親殺)。墨子主張“兼愛”(莊子稱為“泛愛”),如果我們以現代人的眼光來看,“兼愛”,就是愛所有的人類,這不就是“博愛”嗎?你儒家的仁既然是至善,那麼仁就是愛天下所有的人。那墨子說的“兼愛”就不錯了,儒為何要反對呢?原來孟子這個“事親”的仁,還是在道德倫理上的仁,並沒有天道上的仁。孟子在這裡的意思是說,你口口聲聲說愛人,但你連自己的親人都做不到敬愛,這不是違反了仁的本性了嗎?孟子的仁,說到底還是所謂的“合而言之,道也”,這個道就是人道。與孔子“知天命”所達仁的境界是有所距別的。我們從佛教的出家人來看孟子這個問題就更清楚:佛教的出家人說是普渡眾生,這當然是愛人類的表現。但是你卻離家出走,家人的生死,有沒有飯吃你都不管了,這怎麼能說普渡眾生呢?這在孟子“事親”的仁來看,是不能接受的。其實,我們都知道,此舉非彼舉,這是兩回事。佛家說的你不割斷這個緣,就不可能修煉。孟子所做的,就是非要把人道這個“緣”與知天命的這個仁繼上,扯上直接的關係,把“事親”說是仁的實質,這就產生矛盾了。類似這樣的矛盾在《孟子》裡很多。孟子把“仁、義、禮、智”比作人的四體,仁為首端,其他為手腳之類。如以人的四體來說,手腳斷了,雖四肢不全,其頭腦還是可以思想的。但以孟子對其他“義、禮、智”的解釋,缺一不可,缺少某一項都不可能抵達仁。如孟子說,“夫義,路也;禮,門也。惟君子能由是路,出入是門也。”(《孟子萬章下》)沒有禮義,則無門可入,無路可走了,仁何以體現呢?孟子還用“辯言、集義”的方式達到其“浩然之氣”。這是孟子用智來求仁的一個例子。孟子也講用誠來抵達知天命:“是故誠者,天之道也。思誠者,人之道也;至誠而不動者,未之有也;不誠未有能動者也。”(《孟子騰文公下》)孟子的“誠”也是思辨的。他的“至誠”包含者“動”的辯證,即靜中有動。也就是說,孟子的誠是有所作為的。這與孔子說的“仁者樂山,仁者靜”在我看來是不同的。孟子的“仁”,有點類似黑格爾的精神辯證法,它是可辯證的。“孟子曰:萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。彊恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子盡心上》)孟子這個仁,就是在自我精神的辯證中,自認“萬物皆備於我”後而“自得”。孟子在其《離婁下》一文中說得更清楚:“君子之深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其源,故君子欲其自得之也。”如果我們將孟子“自得”之道與牟宗三先生說聖人無體,不可言且無可訓來看,孟子這個“仁”,還是“有執的存有論”。如依莊子說的“至人無己,神人無功,聖人無名”(《莊子逍遙遊》)來看,這三者孟子都未能達到。孟子是先立其大者,就像黑格爾先劃一個圓圈,然後把小的都裝進這個大者(圓圈)內,而已來實現其自我完善。

孟子對孔子的仁作“十字打開”,反而敗壞了孔子作為最高境界的“仁”的圓融性。後儒將孔子的仁解釋為“博愛”,所謂“仁者愛人”,以我看都騷因於孟子的“十字打開”。仁當然包含博愛、愛人的成份,但仁並非單指博愛的意涵,上面我們已作過分析。韓愈一句所謂的“博愛之謂仁”(韓愈《原道》)後儒也跟著起哄,特別是近代的學者康有為,認為仁為二人從,即愛人,也就是博愛。以康有為這個說文解字的解釋,我倒以為我以《易經》“三材之道”來說更妥切:軀人徬,上下二橫代表天地之道,即人如何在天地之間安身立命就是仁。這樣說仁,就把孔子所說仁的意涵包羅進去:“克己復禮為仁”、“仁者樂山,仁者靜”,為何他知道顏回“其心三月不違仁”,而對其他學生則知其所任,但不知其仁。孔子這個仁,是可以直達天命的。在君子知天命的境界上,所以“子罕言利與命與仁”(《論語子罕》)。“利”與道德不和,不可說;“命與仁”,則是不好說。如韓愈、康有為之所說仁為博愛的話,那麼墨子所主張的“兼愛”不是更能表現出“仁”的性質嗎?這個“兼愛”,就是愛普天下的人類,這就是博愛。何以你儒要反對呢?孟子說“愛人不親反其仁”,在利益衝突的時候,你親你的親人,當然就排擠愛別人。明顯你的愛人是有等級的,那你如何做到“博愛”呢?孟子他們如此說是矛盾的。我並不是反對儒家講“親”的道德觀,而是反對其將親與仁捆綁在一起。其實,我們從孔子說仁情況來看,孔子這個仁是天人合一最境界的至善,它與道德論的說教是有所不同的。我們看到,子思在《中庸》無論如何說“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,曾子在《大學》無論如何說“《大學》之道,在明明德,在新民,在止於至善”,以及孟子所說的“集義”,都不能不承認在達到最高境界的道上,是一種非常神祕、微妙、不可言說的境界。這種境界,後儒稱為“無極而太極”(見周敦頤的《太極圖》)。既已“太極”,何來所謂的“教”、“愛人”、“新民”及“集義”等等?用《易繫辭傳上》說的,叫做“神無方而易無體”。這個“太極”,是沒有“量智”(熊十力語)的。即他沒有“方”,也沒有“體”。你如何表達呢?魏晉的儒者,用老莊的道來釋儒的天道,宋儒的道學,又滲入佛家禪宗的一些東西。但因其堅持要把道德倫理學與天道緊密地聯系一起來說,未免有些落差。說天道時,要靜,說道德時,未免又要動,在動靜的辯證過程中達致統一。故我說儒是在《太極圖》的中心悟道,並不是老莊圓圈外(莊子借孔子說的“方外”)悟道。老莊的道是不受動的影響的,而儒的道是受動的影響的。因為儒要講“生生息息”,講“陰陽”互動之道;而老莊的道是要進入“無生死、無古今、無物累”的“朝徹”境界。他是在“無思也,無為也,寂然不動”的“陰陽魚”中心頓悟了道。一回到“生生息息”的世界,他就會變動不易,那個道就流失了。我們分析了儒道與老莊道無的不同,就明瞭孔子何以不把他的“仁”說清楚,要“言渾”無確切概念和定義。孟子不解其中奧妙,將其十字打開,這就苦了後來的儒者。我們從明末清初的各路儒者反思明亡就可以看出,他們不敢罵聖祖孔子不把“仁”說不清楚,卻拿王陽明來開刀。怪罪陽明的“良知”太過清靜無為,以致敗落了儒家的剛性致用功能,從而導致明朝滅亡的命運。陽明若九泉之下有知,對此指責也會覺得可笑的。在我看來,陽明對於天命的體悟,最為深入,是深得孔子聖人之道的。他的“無我”、“愚夫、愚婦皆可為聖人”的提法,是與孔子仁的最高境界同體的。達到天道境界,已無智慧可言,何來分辨?陽明在《大學問》說,“大人者以天地萬物為一體者也。……大人能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。”這是一種心性的體悟,並非意識的構造。後儒把孔子的仁說成是“惻隱之心”,又說“仁也者,人也”,把仁同等於“愛人”、“博愛”等等,都是一種意為的構造,這對孔子的仁,只能說是知其一而不知其二。《易繫辭傳下》說:“天地設位,聖人成能。”天地大寶位置已設定,那就待聖人“何以守位曰仁”了。你如何能守住天地之間給你設定的最佳位置就是仁。而這個最佳的位置在那裡呢?就是孔子的孫子子思所說的《中庸》,所謂的“中庸之道”。他是在陰陽魚太極圖的正中央的位置。程頤解釋《中庸》說“不偏之謂中,不易之謂庸”。守住“中庸”這個“絜矩”之道,就做到仁了。為什麼要“絜矩”呢?原來儒的天道要講一個範圍的。即在陰陽運作的範圍內而說的道。超過這一陰一陽就不是道了。故孔子說他“七十從心所欲”時,後面還要加上一句“不逾矩”。我們以周敦頤的《太極圖》說儒道,我看是非常貼切恰當的。從而我們就體悟到孔子何以不把仁的定義、概念說清楚。所謂的“極高明而道中庸”(《中庸》)是也。當你“無思也,無為也,寂然不動,感而逐通天下之故”時,你還能說什麼呢?你只能感嘆說“非天下之至神,其孰能與於此?”(《易繫辭傳上》)。仁,就是人在天地(乾坤之道)之間,取得最佳的生存境地。即所謂的安身立命。《易經》所取“三材之道”以作卦,所謂的“以定天下之吉凶”(《易繫辭傳上》),無非是給人卜出最大的生存空間。人,在何時、何地,如何做,才能避凶就吉,取得在天下最有利的生存地位?這就是《易繫辭傳下》所說的“何以守位曰仁”的奧秘所在。仁,就是如何守住天地給我們的這個“生生”之大寶座,即符合天地運轉的生存之道也。有人說,仁,即人道,即人安身立命之道,這話看來好像不錯。孟子也說過“仁也者,人也,合而言之,道也。”(《孟子盡心下》)但如果依孔子所說仁的意思來看,說仁是“己道”更為確切些。仁,不是他人之道,是你自己的道。孔子說,“克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”(《論語顏淵》)這個仁,說來說去,都是你自己的事,不是別人的事。一切由你自己,看你如何“克己”。孔子在這裡說得再明白不過了,為仁,是個人的事,是你本人的事,不是他人的事。後儒為了將這個仁提昇為普遍的道德價值,把仁說成是愛人,是博愛,是人道,以我看來,似有些難為孔子之意。如果我們將孔子說的“古之學者為己,今之學者為人”(《論語憲問》)以及孟子的“君子之深造之以道,欲其自得之也”(《孟子離婁下》),聯系來看,更能證明這個“仁”就是為自己,不是為他人。一切都是為了“自得”,這是君子的最高學問。

自漢武帝推崇董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”,後儒為了提高儒的普世道德價值,將孔子的“仁”泛道德化。董仲舒是繼孟子後把仁解釋為“愛人”的儒者。他在他的《春秋繁露仁義法》裡說:“春秋為仁義法,仁之法在愛人,不在愛我;義之法在正我,不在正人。我不自正,雖能正人,弗予為義;人不被其愛,雖厚自愛,不予為仁。”他把孔子“為仁由己”的內在“己道”轉而向外擴展,說仁是愛人。你如何自愛,他是不承認你為仁人的,只有你去愛別人,愛普羅大眾,才稱得上是仁人。而做得最突出的,就是唐代的韓愈了,他在他的《原道》一文中稱仁為“博愛”(“博愛之謂仁”),企圖將仁提高為一種普遍的道德價值。如果說“博愛之謂仁”,那最能稱得上仁人的,就是墨子創立的墨家了。他們毫不利己,專門利人的墨家精神,最能體現“博愛”兩字,何以儒要極力反對墨家呢?可見後儒已將他們的理論陷入一個悖論之中。清末學者康有為,偽托孔子改制,以說文解字來說仁,說“仁從二人,人道相偶,有吸引力之意,即愛力也,實電力也。”(《中庸注》)康有為繼承韓愈將仁泛化為“博愛”的說法,此義雖有孟子所說的“愛人”為仁本,但以孔子所說的仁以及《易經》所說的仁來看,“愛人”不可能包涵仁的觀念。如果以“愛人”那么簡單的定義,孔子早就把它說清楚了。何以仁不仁他都不知?孔子不是老糊塗,實則這個仁是將你自己與天道的一個定位。《易繫辭傳下》說,“天地設位,聖人成能”就是這個意思。聖人與仁人是劃等號的:能做到聖人也就是仁人,能做到仁人,也就是聖人了。

四、關於儒學的義

儒學的義,孟子說得最多。孟子以“集義”來達到他的“浩然之氣”。而這“浩然之氣”慣長空,道貌宏偉,大有頂天立地的英雄氣概。後儒尊稱孟子為“亞聖”,其學問多得益這個“義”字。他還有一個驚人的論述,說:“魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也;二者不可得兼,捨魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也,義,亦我所欲也,二者不可得兼,捨生而取義者也。”(《孟子告子上》)當生命與義不可兼得時,他情願捨生取義。這個“義”在孟子看來,比生命還重要。

那么,儒的義是什么意思呢?孔子有曰:“君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。”(《論語里仁》)以孔子此話來看,義就是公正、合宜的道德行為。古人解義為宜。董仲舒說“宜在我者,而后可以稱義。”(《春秋繁露仁義法》)宋儒程顥亦說“仁,人此;義,宜此。”(《二程集》)如以宜解義,那么義就是“應該如此”。萬事萬物有它的規律法則,我們依此而行就是義。如父子關系,它有一個無法逃離天地之間的義理在那裡,生你的父母,你是不能選擇的,無論你喜歡不喜歡,他們本就是你的父母,你對他們孝敬、奉養是義理所在,這是應然如此的義務。如果我們以成語“天經地義”來解析,那么就是說,天有它的天道法則,地有它義理規律。我們人不能不愛自己的親人,不能不愛自己的子女。這是一個義,人應該如此行。這就是程顥所說的“宜此”。如果不是如此,反其道而行之,那就是非義了。所以《周易繫辭傳下》說:“禁民為非曰義。”義,就是朝著正道走的,非義就是走邪門歪道了。孟子有一個比喻,他說,“夫義,路也;禮,門也;惟君子能由是路,出入是門也。”(《孟子萬章下》)可以看出,孟子是將“義”作為儒家形而上學的道德律令來實行的。他在《告子上》篇說“仁,人心也,義,人路也。”如果說,仁是儒家君子所要達到至善的最高理念,那么要實現這個最高理念的路子就是義。“人路”,也就是人應該的行為方式。

而最有趣的是,孟子常將仁和義放在一起,稱為“仁義”。後人也稱孔孟之道為“仁義道德”。似乎仁、義是一個詞,表達一個意思。我們從上面引用孟子的話來看,其實仁和義是兩個不同的概念。孟子在《告子上》一文也指出:“惻隱之心,仁也,羞惡之心,義也。”用現代語言來說,仁是同情心,愛心;義是排斥那些羞恥、作惡的心。仁是作為肯定的心性,義是作為否定的心性,兩者是有區別的。孟子也把“義”和“利”看成是對立的。在《梁惠王上》開篇就批判梁惠王的“何以利吾國”,勸告梁惠王不要言“利”而要行“仁義”。可見“利”與“仁義”是有沖突的。講“利”,就不可能實行“仁義”。我們從孟子的種種說義來看,行義,就是不要做那些傷天害理的事,做公正、合時宜、對得起良心事。

我們從孟子常將“仁義”放在一起來論述其學說可以看出,“仁”是人的本性,這個本性就是善,孟子是主張“性善論”的,人天生就有這個“善心”(人之初性本善)。但要如何保持、鞏固這個善心呢?這就需要“義”來實行。義,是羞惡之心,它可以排斥、拒絕那些羞恥、惡劣的東西,使心性保持著善。我不做羞恥、惡劣的事,自然也就做仁善的事。所以孟子的“集義”就可以達仁了。這就是孟子的“仁義道德”。有人說,孟子以“性善論”來解釋孔子的學說,即以“義”來打開孔子的仁學。這個評價是有道理的。孟子與告子辯心性,其主張的就是性本善。孟子講禮不多,他把禮當作是君子出入的門,出了這個門以後,路如何走?就由義來指導了。義是抵達仁的路。

如果說義就是宜來解,那么儒家的“義”就是《中庸》所說的“親親殺”和“尊尊等”兩大道德觀。一是講“孝悌”,要“愛其親”;二是講上下有序,要尊重上級,尊重你的君主,所謂的“忠”是也。儒家這個義也是由《周易》的天道觀而來:天道的演變,是由陰陽之道而來的,夫婦之道就是陰陽之道,父母與子女的關系就是親道關系,這個“義理”是一種必然的關系,一旦形成後,是不能改變的。又如天道由上而下演變成我們這個世界(兩儀生四象,四象生八卦演繹而成),我們就得講上下有序的“尊尊等”規則。孔子作《春秋》,就是記那些無義的事:臣殺其君,子殺其父,天下大亂,所謂的“春秋無義戰”是也。孟子所說的“義”,也就是天道演變而來的、人應該做的行為規則—“親親殺”和“尊尊等”。孟子激烈反對楊朱和墨翟,他說,“楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也;無父無君,是禽獸也。”這等罵話,等於我們現代人所說的“無情無義”了。

孟子以“集義”來實行他的人生目的。他的這個“義”,有點類似德國哲學家康德所說的“道德律令”。這個道德律令是義不容辭的純粹實踐理性,即“義務”。它是驗前的先天性原則,不能用經驗判斷的幸福或不幸福來衡量的。它是應然如此才是適宜的,計較利害關系就不是義了。如果我們以孟子“集義”來達到、充實他的“浩然之氣”來看,孟子這個義,就不單是講“親親之義”和“尊尊之義”,他包含天地之正氣在。南宋文天祥作一首《正氣歌》是對孟子的“浩然之氣”的最好解釋。他說,“天地有正氣,雜然賦流形,下則為河嶽,上則為日星,於人曰浩然,沛乎塞滄溟。”這個氣,以孟子的話講,叫做“至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。”(《孟子公孫丑上》)這個“集義”,已達孔子說仁的境界。怪不得孟子常將仁和義放在一起說,叫“仁義”。在孟子那裡,仁和義是分不開的,盡義也就達仁,有仁也就有義。兩者是相輔相成的。

漢朝董仲舒也繼承了孟子的這個說法,他在《春秋繁露仁義法》說:“仁之法在愛人,不在愛我,義之法在正我,不在正人;我不自正,雖能正人,弗予為義;人不被其愛,雖厚自愛,不予為仁。”一內一外:義主內,仁主外,內外相結合,從而完成其仁義道德論。這種論調,與孔子的“克己復禮為仁,為仁由己,而由人也乎?”是不合拍的。孔子講的仁,也是向內修的己道;而孔子說“君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比”(《論語里仁》),這個“比”字,實際上就說明義是有參照對象來比的,其當然也就是外向的。比什么呢?當然是比你的行為是否適宜天地人的三材之道。

我讀《孟子》,覺得有一個很奇怪的現象就是:孔子說義不多,他的仁多是與禮有關系的。即以禮踐仁,能做到一切合乎禮,就可以達到仁了。孟子反而少說禮,加入了一個“義”,特別突出這個義。他是用義來取代孔子禮的作用。荀子是看到這一點的,他特別注重禮,講“隆禮”來發揮孔子的學說,對子思、孟子他們的說法不以為然,他說:“略法先王而不知其統,然而猶材劇志大,聞思雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而袛敬之曰:‘此真先君子之言也。’子思唱之,孟軻和之。世俗之溝猶暓儒,嚾嚾然不知其所非也。遂受而傳之,以為仲尼、子弓為茲厚於後世,是則子思、孟軻之罪也。”(《荀子非十二子》)我們從荀子批判孟子,又以“隆禮”來述其學說可以看出,孟子的義,似有點偏離了孔子的學說,起碼來說,孔子沒有說太多的義,是孟子添油加醋地將“義”大加發揮的。

孟子為何那么推崇義呢?一是孟子自視才華過人,大有“如欲平治天下,當今之世,捨我其誰也?”(《孟子公孫丑下》)的雄心壯志。我讀《孟子》,亦覺得其言恢宏偉岸,有大氣魄、大氣象的遠大抱負,給人以一種氣貫長空、大丈夫做大事業的英雄氣概。二是孟子為國君做事心切,他曾提到古人為士三個月無君就感到渾身不自在。種田的沒田耕,做士的無君服侍是不可想象的。就從這兩點來說,孟子認為都是義不容辭的:天生他有這個才能,而為臣為士的就是要為天下服務的。這都有一個義理在,這是他應該站出來的正當理由,即“宜此”。

我們說孟子的義意,有點偏離孔子的“仁禮”學說,但其義的內容很廣,也沒有歪曲孔子的原意,只是開另一條路來述說孔子的仁學而已。而後儒講義,就有些不倫不類了。做得最突出的是宋朝的程顥、程頤兄弟,他們把君臣的關系上升為父子關系,稱此為義,實則是在破壞孔子的學說。《河南程氏遺書》有言:“君臣,父子也。父子之義不可絕,豈有身為侍從,尚食其祿,視其危亡,曾不論列,君臣之義,固如此乎?”這種將互尊互敬的君臣關系上升到絕對死忠的父子關系,是對儒學原初意旨的改造。孔子的“君君、臣臣、父父、子子”是有區別的。君臣關系是做臣子的要尊重君,嚴格遵從上下的等級關系;而做君的,要敬愛臣子,不能濫殺、侮辱臣子。而父子關系與君臣關系又有不同了,父子關系是做兒子的要絕對服從、孝順父親,不能有半點的反抗或違背。《禮記曲禮下》有言:“為人臣之禮不顯諫,三諫不聽,則逃之。子之事親也,三諫而不聽,則號泣而隨之。”可見君臣與父子的義理是有所不同的。就是說,做臣子的可以選擇逃避,但做兒子的只能跟隨父親赴湯蹈火。父子之義是親情關系,君臣之義是尊等關系。父子是父子,君臣是君臣,這兩者是不能等同的。這種君臣關系等於父子關系,就如同現代的“我把黨來比作母親”、“祖國啊,我的母親!”是一樣的。實則這義不是那義,是不能亂點鴛鴦譜的。如果我們以德國著名的社會學家韋伯(Max Weber)所使用的名詞來說,一個是屬於“存心倫理學”(Gesinnungsethik)範疇;另一個則是屬於“責任倫理學”(Verantwortungsthik)範疇。孟子的“義”屬於前者,而程氏兄弟的“義”則屬於後者。前者是康德說的道德律令,一個先天的道德倫理;後者是後天形成的一種責任道義。我們從《莊子人世間》一文,或許可以解釋此兩種道義:葉公子高要出使齊國,覺得有危險,問孔子該不該去?孔子對他說一段話。“仲尼曰:天下有大戒二:其一命也,其一義也。子之愛親,命也,不可解於心。臣之事君,義也,無適而非君也。無所逃於天地之間,是之謂大戒。是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也;夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。為人臣子者,固有所不得已,行事之情而忘其身,何暇至於悅生而惡死?夫子其行可矣!”愛親,是命,就是所謂的“命中注定”,是“不可解於心”的;而事君,是義,“無適而非君”的行為。兩者雖然都屬“無所逃於天地之間”,但其意義是有所不同的。命,是先天注定的;義,是后天形成的。愛親,是存心倫理;事君,是責任倫理。宋儒程氏兄弟把這兩者混淆了。

自孔孟以後,儒為了取得統治者的青睞,常把君臣關系提高到父子關系而論,這種自作多情,製造了很多歷史上的忠烈祠堂,最後使儒演變為皇帝的奴才。雖然唐朝出現過魏徵諫唐太宗的歷史佳話,但“君使臣以禮,臣事君以忠”(《論語八脩》)兩全其美的事畢竟很少了。你後儒卻甘願當兒子來服侍皇帝,皇帝還會以“禮”給你尊重嗎?

五、關於儒學的“智、信”

儒學,其內容是什么?後儒把它歸結為講“仁、義、禮、智、信”五者。此歸結肇因《孟子》一書。孟子把孔子的學說歸結為“仁、義、禮、智、信”來闡述。後儒就把這固定下來發揮宣揚,成為儒學的標識了。荀子歷數子思、孟軻之罪,有一條罪狀是“案往舊造說,謂之五行。”(《荀子非十二子》)有人認為子思、孟子沒有說過“五行”學說(《洪範》有“金木水土火”五行說),荀子似有筆誤。實則此五行非彼五行,荀子批評孟子的,就是“仁、義、禮、智、信”五者來總括實行聖人之學。子思《中庸》有“君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之達道也。”(《禮記中庸》)也是荀子批評“五行”的對象。以我看,荀子批評子思、孟軻的正是這“五行”。而不是批評“金木水土火”的“五行”。

孟子把“仁、義、禮、智”比作人之四體,“智”是作為人辨別是非之一體。如果我們把仁作為儒實現人生的終極目的,禮是人要踐履仁踏出的門;那么義就是要通往這個目的的路,但走在路上如果沒有“智”來辨別方向,那你就會迷路,走錯路。所以孟子這個“智”,是用來認清“義”這條路的。他說,“心之官則思,思則得之,不思則不得也,此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者不能奪也,此為大人而已矣。”(《孟子告子上》)。智,在孟子來說,就是人要實現仁義的資器。孟子用“集義”來達到“浩然之氣”也是靠“智”來充電的。他的所謂“知言”,就是靠智來思辯的。可以說孟子的“智”與“仁義”是相互聯系,相互影響的。沒有智的思辯,不可能抵達仁義的目的(境界),但有智的思辯,而沒有“仁義”作為智基底,則智就會生出“詖辭、淫辭、邪辭、遁辭”。所以,孟子的智,不是我們通常所說人的智能的智,他是有一個底線的,這個底線叫“良能”、“良知”。就是好的智能,不是壞的智能。說明白點就是要能與仁義相結合的智能,不是那些亂七八糟、搞陰謀詭計的智能。孟子稱此智為“是非之心”,即要有分別是非的能力。這個能力是先天就有的,就看後天有沒有條件把他啟發出來。就像莊稼的種子埋在地下,遇到天旱出不來,而天突然下一場大雨,其沛然生發。這就是孟子所說的“智”。

孔子說智不多,有“唯上知(原文是“知”,此可作“智”解)與下愚不移”的話(《論語陽貨》)。孔子倒是講“知”較為多些。“子曰:知者樂水,仁者樂山,知者動,仁者靜,知者樂,仁者壽。”(《論語雍也》)又說“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”(《論語子罕》)孔子說這個“知”,似乎與孟子講的“智”不同。孔子的知者與仁者、勇者等是不同的概念,知者就是知者,他與仁者不能相提并論,界限分明,知者不一定就是仁者,仁者也不一定就是知者。孔子還說過“剛、毅、木、訥,近仁”(《論語子路》)可見仁不一定要有智。我們以此來看孔子的學說,孔子講的就是“知禮、知人、知天命”的學說。其所謂的“知人”就是“知言”。孟子插入一個“性智”而論,雖不違孔子原旨,但不能總括孔子“知人”的學問。就如我前面說過的,仁者一定能愛人,但愛人不一定就是仁者;智可以辯言,但智者不一定就是知人。孔子是繼承堯、舜時期的“知人則哲”而論知人的。這個哲人不全是進取的,有時他會後退的:“國有道,其言足以興,國無道,其默足以容。《詩》曰:‘既明且哲,以保其身。其此之謂也’。“(《禮記中庸》)。與其說孔子的學說是講“仁、義、禮、智、信”,倒不如是講“知禮、知人、知天命”。後儒用“仁、義、禮、智、信”“五行”說,雖進一步發揮了孔子的入世思想,也就是說發揮了積極的意義;但卻把孔子出世的思想淹沒了,也就是把孔子“邦無道,則可卷而懷之”的無為消極思想去掉了。

孟子插入一個“智”字來宣揚孔子的學說,大體來說還算有所依據,而將“信”作為單獨列出一個儒學內容,則有些過於牽強。不錯,孔子講信不少。有“子曰:道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。”又說“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而親仁,行有餘力則以學文。”(《論語學而》)而在《為政》篇則有“人而無信,不知其可也”的說詞。信是孔子講道德倫理的一個重要內容。但孔子也講“恭、良、儉、讓、寬、敏、惠”等,為何單把一個“信”的內容列入,而不把其他的內容也列入?如果說孔子之道說信多些,還不如說“誠”更多,說“性”更多,說“孝悌”更多。而且“作誠”是通往“知天命”的方法論。就是說是盡性知天命的方法論。為什么不把孔孟之道概括為“仁、義、禮、智、誠(或性)”,而是“仁、義、禮、智、信”?而且孟子把“信”是放在其倫理道德次要的地位的。浩生不害問他“樂正子,何人也?”他答說“善人也,信人也。”“何謂善?何謂信?”曰:“可欲之謂善,有諸已之謂信,充實之為美,充實而有光輝之謂大;大而化之謂聖,聖而不可知之之謂神。樂正子,二之中,四之下也。”(《孟子盡心下》)信在孟子的倫理學中,是“二之中,四之下”的地位。做人做到信,只是個中人,還不是上人。我真的不明白,為什么後儒要把信作為一個單獨的內容列出來。以我看,“信”,是孔子“知人”學說的一部分,它與“恭、寬、敏、惠”等都是做人的一部分。後儒把“仁義禮智”作為其理論的四體,再拉進一個“信”湊夠“五行”學說。從《論語》來看孔子的仁學,我覺得以“知禮、知人、知天命”來統領孔子的學問更適合,所謂的“仁義禮智信”,似有些過於牽強附會。孔子是以“仁”來貫徹其整個道德形而上學的。其他義、禮、智、信等都是圍繞這個“仁“而闡述。後儒如此排列,好像孔子的學說變成了五個命題。這已不是一個“仁”字了得,而是以“仁、義、禮、智、信”而“五行”。這也許就是荀子批評的“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解” (《荀子非十二子》)的原因所在吧?

六、孔孟之道是封建社會的產物

我們對孔孟之道“仁、義、禮、智、信”進行徵述之後,我們就會發現,其道德倫理是由兩條腿支掌起來的。這兩條腿就是“親親殺”和“尊尊等”。子思的《中庸》之道,就提出這兩大道德觀。孟子對此進一步發揮,從而奠定了儒學的道德基礎。

在子思、孟子那裡,講仁,首先要講“思事親”,沒有這個“思事親”,反而害了“仁”,就是說,你仁者愛人,要有一個先決條件的,這個先決條件就是要看你對你的親人怎樣?你口口聲聲說你愛人,愛所有的人類,但你卻照顧不好你的父母,照顧不好你的妻子兒女,那你就不是一個仁者,而且是損害仁的人。這就是儒的“親親殺”道德觀。孔子的“父為子隱,子為父隱,直在其中矣”(《論語子路》)也是這個道德觀的反映。儒家與墨家的訣別,也是以“親親殺”為分界線的。儒攻擊墨的“兼愛”,就是墨家沒有儒的“親親殺”道德內涵。孟子說墨家是“無父”。

而儒的“尊尊等”,強調上下有別的等級關系,就是孔子說的“君君、臣臣、父父、子子”的等級關系。後儒發展為“忠君”的義理。由“親親殺”和“尊尊等”兩者引述而成儒家的“仁義道德”。

我們要瞭解儒的“仁義道德論”為何要特別強調“親親殺”和“尊尊等”兩大倫理觀,就有必要瞭解中國的封建社會制度。

中國大陸的教科書,以馬克思唯物史觀作準繩,一直以來,對中國的歷史是作如此分段的:夏、商、周為奴隸制社會;自秦始皇始到清朝止為封建制社會。這種分法,以我看來,是無視中國的史實,生搬硬套地將馬克思的唯物史觀理論裝進中國的歷史框架去。本人試圖對中國封建制度作一簡略考察,期以能還中國封建社會的本來面目。

中國的封建制度,起源於何時?有文字記載的,黃帝時期就存在了。《史記》記載說,“軒轅(黃帝)之時,神農氏世衰,諸侯相侵伐,暴虐百姓。而神農氏弗能征。於是軒轅(黃帝)乃習用干戈,以征不享,諸侯咸來賓從。”(《史記五帝本紀》)此一記載,說明“諸侯”早在神農氏統治時期就存在,在神農後期出現衰敗,彼此互相殘殺,由黃帝拿起武器,征服了各諸侯。如依太史公的說法,中國的封建社會制度,早在神農時期就建立了。到了堯舜時代,史書亦有記載舜當了天子後,封他同父異母的弟弟象去做諸侯。在《孟子》一書也有講這件事,有人問孟子,象兇殘傲慢,幾次謀殺舜不成功,舜還封他去做諸侯,舜還能稱得上是聖人嗎?孟子答說這是舜為了盡親親之義,正是聖人的行為。《史記》也記載堯帝死後,舜讓帝位給堯的兒子丹朱,“諸侯朝覲者不之丹朱而之舜,獄訟者不之丹朱而之舜,謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜。舜曰‘天也’,夫而後之中國踐天子位焉,是為舜帝。”(《史記五帝本紀》)從太史公說的“諸侯”、“中國”及舜“踐天子位”等可以看出,在堯舜時期,封建制度已經作為一種常規的制度在實行。“中國”名稱的來由,就是封建制度的產物,中國,即天子的中央之國,諸侯國分布於四周之謂。班固的《漢書》,亦有如此記載:“昔在黃帝,作舟車以濟不通,旁行天下,方制萬里,畫野分州,得百里之國萬區。是故《易》稱‘先王建萬國,親諸侯。’《書》云‘協和萬國’此之謂也。”(《漢書地理志》)以班固對史跡的記載,在黃帝時期,就建立了一個龐大的封建社會。

毛澤東在文革時期,曾對其官員發出要“熟讀唐人《封建論》”。這就是說,唐朝柳宗元所作的《封建論》一文,就是對中國封建制度作出界定的文章。以此來說,柳文所說的,對什麼是“封建”,就具有代表性意義了。柳宗元在此文說的封建制度,是周朝的制度,柳文論述周朝如何實行封建制度。他肯定周朝是實行封建制的,而沒有說秦以後實行的是封建制。柳宗元很明顯地將周朝的封建制度與他所處的唐朝的制度區隔開來。他說當年周王朝不是不想改變這個制度,是時勢使然,他無法改變。其反意也就是說,現在他這個朝代改了,也是時勢使然。中國的歷史學家也多以秦朝作為一個歷史分界線,認為先秦的“夏、商、周”是一個歷史線索,秦漢以後又是另一個歷史線索。很明顯,秦始皇滅六國統一中國後,其已廢除了三皇五帝的封建制,以君臨天下的“郡縣”制統治中國。柳宗元雖然沒有說明他所處的唐朝是什麼制,但他肯定所實行的不是封建制。因為他認定封建制度在他那個時代已是過時的產物。

那麼,什麼是封建制呢?柳宗元說,“周有天下,裂土田而瓜分之,設五等,邦群後,布履星羅,四周於天下,輪運而輻集。”(《封建論》)所謂的“封建”,即天朝的天子將其擁有的土地“裂土田瓜而分之”,使所有的皇親國戚和有功人員都得到一份獎賞的土地。它是按照與天子親屬關係的遠近以及功勞的大小來進行封建的。封建設有五個等級:公、侯、伯、子、男。公的等級最大,分封的疆土最多,侯次之,依次分封,男最小,所得的土地也最小。據史書記載,在周成王時代,封建制度已經很成熟,其所分封給“公、侯、伯、子、男”所建的國,都有嚴格的規定,即使是最大的“公”國,其國的疆土也不能超過天子的天朝中央國。太史公說,“殷以前尚矣,周封五等:公、侯、伯、子、男。然封伯禽、康叔於魯、衛,地各四百里。親親之義,褒有德也。太公於齊,兼五侯地,尊勤勞也。武王、成、康所封數百,而同姓五十五,地上不過百里,下三十里,以輔衛王室。”(《史記漢興以來諸侯王年表》)可以看出,當年周王朝的封建,一是表“親親之義”,對皇親國戚有所眷顧;二是分封諸侯建國,以輔衛周王朝。故其疆土大小是有等級的,大的不過四百里(有史書說三百里),小的只有三十里。用我們現代人的眼光來看,當年周王朝這個做法是很聰明的,他封建的土地有限,使諸侯國不能過強過大,“布履星羅,四周於天下”,他天朝就好發號施令,“輪運而輻集”了。到了春秋時代,諸侯列強興起,天子微弱,天朝不能話事,諸侯亂來的事發生很多,魯國季氏在其家廟庭院舉行天朝的音樂會(八佾音樂,只有天子才能演奏),氣得孔子大罵“是可忍也,孰不可忍也?”(《論語八佾》)孔子認為季氏是在破壞封建社會的禮樂制度;又有孔子的學生冉有為季氏做事(“季氏富於周公,而求也為之聚斂而附益之”),被孔子罵為“非吾徒也,小子鳴鼓而攻之可也。”(《論語先進》)為什麼孔子那麼生氣呢?原因是季氏是諸侯國的一個權臣,他的財產竟超過周天朝的周公,這在孔子看來,季氏是在破壞原有的封建制度,是不可原宥的大罪。其實封建制度不僅對分封土地有嚴格的要求,而對政治建設也有嚴格的制度。《尚書武成》說“列爵惟五(即上說的五等),分土惟三(三個等級),建官惟賢,位事惟能,重民五教(五常是也),惟食喪祭,享信明義,崇德報功,垂拱而天下治。”諸侯國與天朝的關係,它是有一套規則來維系的:《國語周語》說,“夫先王之制,邦內甸服,邦外侯服,侯、衛賓服,蠻、夷要服,戎、狄荒服。甸服者祭;侯服者祀;賓服者享;要服者貢;荒服者王。”就是說,在周朝邦內分封的諸侯國,要每月在祖廟舉行祭典禮,不忘先祖,向天子表示孝忠;而邦外的侯服者每年舉行一次祀典禮就可以了;而賓服者可以享受天朝給予的種種優惠政策;至於要服者則是要向天朝進貢;而荒服者的好處,就是得到天子的認可,名正言順地作為王者。《國語》這段話,太史公在《史記》中也有引用。他對此有進一步的闡述:“有不祭則修意,有不祀則修言,有不享則修文,有不貢則修名,有不王則修德,序成而有不至則修刑。於是有刑不祭,伐不祀,征不享,讓不貢,告不王。於是有刑罰之辟,有攻伐之兵,有征討之備,有威讓之命,有文告之辭。布令陳辭而有不至,則增修於德,無勤民於遠,是以近無不聽,遠無不服。”(《史記周本紀》)天朝與諸侯的遠近關係,有“祭、祀、享、貢、王”來維持,若有違反這些規則,則檢討天朝有那些做得不妥,然後用“刑、伐、征、讓、告”等不同程度的懲罰來警告諸侯。天子三年內要去巡狩(即視察)一次諸侯國,到泰山去敬拜上帝(封禪)。史書有記載黃帝、舜帝巡狩諸侯并登泰山封禪之說,後來的秦始皇也學著先王(五帝)的做法,出巡登泰山封禪。秦始皇雖然繼承封建社會的一些形式,但他把最具封建形式“五等”廢了。班固在《漢書異姓諸侯王表》說“秦既稱帝,患周之敗,以為起於處士橫議,諸侯力爭,四夷交侵,以弱見奪。於是削去五等,墜城銷刃,箝語燒書,內鋤雄俊,外攘胡粵,用一威權,為萬世安。”可以看出,秦始皇是破壞封建制度的始作俑者,他把分封的“五等”廢了,沒有了諸侯建國,取而代之是“郡縣”制。他的“郡縣”,是派官員去治理,而不是分封建國。漢高祖取得政權後,亦作了許多恢復封建制措施。不過漢武帝吸取了東周滅亡的經驗,允許諸侯王“推恩”分封子弟,諸侯國更小了。《史記漢興以來諸侯王年表》說,“天子觀於上古,然後加惠,使諸侯得推恩分子弟國邑。故齊分為七,趙分為六,梁分為五,淮南分三,及天子支庶子為王,王子支庶為侯,百有餘焉。吳楚時,前後諸侯或以適削地,是以燕、代無北邊郡;吳、淮南、長沙無南邊郡;齊、趙、梁、楚支郡名山陂海咸納於漢。諸侯稍微,大國不過十餘城,小侯不過數十里,上足以奉貢職,下足以供養祭祀,以蕃輔京師。而漢郡八九十,形錯諸侯間,犬牙相臨,秉其阨塞地利,強本幹,弱枝葉之勢,尊卑明而萬事各得其所矣。”與周王朝不同的是,漢的“大國不過十餘城”,比起周四百里的公、侯國更小了;而且還間雜著秦朝發明的“郡”行政機構(相當於我們現在的省市)。這個“郡”的行政機構,是秦滅諸侯國而設置的行政機構。漢初為了獎勵有功人員,安撫人心,雖也回潮採用一些周王朝的封建制做法,但其也多採用秦始皇設置的郡制度,這說明漢以後就開始慢慢放棄封建制度了。而且漢代君主權力過大,宮廷鬥爭非常激烈,經常廢封,分封不久的諸侯很快就被廢掉。呂後掌權後,又封她的外戚,打破劉邦非劉姓不封的規矩,幾經折騰,極大地破壞了封建制度的穩定性。到了唐代,柳宗元已完全看好秦始皇創立的這個君主制,他在《封建論》裡為君主制辯護,說周王朝不是不想改變這個封建制度,而是形勢使然,使他們不得不採取封建制的形式維持統治。其言下之意,就是封建制在唐朝這個時代已完全過時了,皇帝沒有必要採取這種制度,設置郡縣制度更適合君主專政。皇帝直接發號施令,沒有諸侯國坐大的後顧之憂。

如依柳宗元的說法來看中國的歷史,夏、商、周就是封建制;秦漢至清,就是君主制(當然中間亦間雜有封建制形式)。

封建制度的主要形式,就是將土地的所有權,封給某人去建立一個國家。他完全擁有這塊土地的使用權和設置他的行政機構。我們從春秋戰國的各國情況來看,諸侯國還擁有自己的軍隊。與現代定義的國家所擁有的權力沒有什麼兩樣。天朝與諸侯的關係,是靠“禮”來維持的。天子很少、也很難直接干涉他的內政。有人分析商紂王荒淫無度,是當時的物質文明很發達,而作為天子又無事可做。久而久之,就物足思淫慾了。這從則面說明封建社會的封建,是將生產資料真正落實到個人身上,封這塊土地給他建國,這國就是他的了,他擁有治理這個國的一切權力。

秦漢以後的王朝就不同了。皇帝的權力很大,秦始皇設置的郡縣,是派官員去治理,而不是封建。一切疆土都是皇帝的。秦始皇滅六國後,實行的君主專制,國就是一國——秦國;國王就是秦始皇。諸侯世襲的國就沒有了。後來的中國歷史,也有許多“諸侯并起”,如“三國”、“五代十國”之類,但這些諸侯國,並非周朝時代的、真正意義的“封建”國,是他們自立為王的諸侯國。又如歷史所謂的“藩王”,如唐朝的東平郡王安祿山,明朝的寧王朱宸濠等,他們雖然就藩一方甚至有軍事實力,但也不是真正意義的封建諸侯。現代中國大陸的教科書說北洋軍閥“封建割據”是錯誤的,沒有那個皇帝封他們為王,是他們自己割據一方,根本談不上“封建割據”。當今大陸還將封建與迷信聯系在一起,叫做“封建迷信”,這就有點不倫不類了。封建是一種制度,而迷信是一種信仰程度,這完全是兩回事。執政當局以馬克思主義唯物史觀來畫分中國的歷史,說秦朝至清朝是封建社會,而把夏、商、周定為奴隸社會,極大地錯置了中國的歷史面貌。我們為什麼要把秦漢以前,有明顯封建制度形式的夏、商、周定為“奴隸制”?如果說中國有奴隸社會,只有秦始皇的暴政短暫出現過。典型的歐洲奴隸制,在中國歷史上真的很難找得到。

我們對中國封建制度作一粗略考察後,對中國歷史上的封建社會應該有一初步的認知:中國的封建制度,並不是一無是處,它比秦以後的君主制優越很多。中國文化燦爛輝煌時期,都是在封建社會下發達的。儒、道兩大中國文化哲學的發端,也是在封建社會下進行的,老子和孔子,都是生活在封建社會時代。中國傳統所稱的“聖人”:黃帝、堯、舜及孔子,沒有一個是君主專制時代的人物,全都是誕生在中國的封建社會。如果說,沒有古希臘文明,就沒有現代西方精神文明和物質文明的發展,那麼也可以說,沒有中國早期的封建文明,也就沒有中國傳統文明的儒、道文化發展。研究中國歷史文化的人都知道,中國文化有一歷史界說,叫做“先秦文化”,即秦始皇統一中國前的文化。其實這個“先秦文化”,就是封建文化,是在封建制度下生成、發展起來的文化。至於秦漢以後的文化叫什麼?在君主專制時代下的文化,稱之為“皇權文化”或許合適些。

如果我們將中國幾千年來的歷史作個概觀,所謂的中國文化:儒、道(釋除外)兩家,都是在封建社會下形成的。秦漢以後的王朝只不過是繼承、發展這個文化而已。故我們稱三皇五帝的時代是中國高度文明發展的時代,是聖哲聰明的時代。這個物質文明和精神文明的高度發展,全賴於這個“封建制度”。我們以中國封建制與君主制作個比較,封建制也優越於君主制:中國三千多年的歷史(或說五千年),封建社會和君主制社會時間大約各占一半(以秦為分界線),封建社會只經三個朝代(夏、商、周。若說五千年,追溯到神農氏時期,封建社會更長。),而君主制的朝代就多達二十幾個。以長治久安而言,封建制比君主制更有合理性。君主制是一人獨裁,封建制是分而治之,封建制可以說更能發揮人的能動性。如依現代的經濟眼光來看,封建諸侯國就如現代法人獨立的公司,他經營好壞、賺多少錢都由他負責;而君主制的“郡”,相當於現代的國營企業,這個管家的是皇帝派去的官員,這個企業賺多少錢與他沒有多大的關系。兩者誰屬優劣,就很分明了。當然,我們以現代民主制度來看封建制度,它是有缺陷的。它以“親親之義”來分封諸侯,即以裙帶關係來分封。這種世襲爵祿是造成社會不公的一個最大弊病。中國人念念不忘的“龍生龍,鳳生鳳,老鼠生來是打洞”的血統論觀念至今還很流傳。這一封建餘孽據說始作俑者乃夏禹的兒子啟。堯讓位給舜,舜讓位給禹,都是禪讓制,啟做了天子後,就一直世襲了。可以說,當初的封建制,強調的是以“德”來選拔人才,對世襲制也講,但不是作為首選條件。這一世襲制度,在君主制時代得到進一步加強。清初學者顧亭林說,“有亡國,有亡天下。亡國與亡天下奚辯曰:易姓改號,謂之亡國。”(《日知錄正始條》十卷)國已與種姓緊密聯系在一起。君主制國家,亡國即“易姓改號”,并非制度的改變。可以說,君主制雖繼承了封建禮教(儒教)的內容,但并無封建制度的形式。我們仔細品味孫中山先生說中國歷史上的戰爭都是為皇帝一人而戰就不無道理了:君主制的皇帝獨攬大權,已堵死其他王子發揮才能的路子(沒有分而治之的封建制形式),宮廷鬥爭不激烈才怪了。儒家兩大禮教內容:親親殺和尊尊等,就成為兒戲了。沒有達成權力分享的制度,如何“思事親”(《中庸》語),行親親之義?因這個皇帝不是靠競爭、德性好得來的,這個“尊尊等”不就成為一句空話了?“親親殺”和“尊尊等”,是在早期較為合理的封建權力分配下所設的“禮”。堯舜時期,做天子的是靠德而立,誰的德性好,諸侯就擁護他,他就成為天子。而後來發展為氏族傳承制,幾代以後,其家族子孫還是坐享其成,這就造成極大的社會不公。春秋戰國,是封建社會制度的衰敗時期,孔子記《春秋》:“殺君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以,皆失其本也。”(《史記太史公自序》)後期的諸侯國,已沒有封建的本質(已不再封建),諸侯的子孫及臣子都在為爭奪權力而互相殘殺,這個儒術的“親親殺”及“尊尊等”就得不到制度的保障了。“成者為王,敗者為寇”,那來“親”?那來“尊”?漢武帝實行的是君主制,卻用舊瓶裝新酒,採納董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”的建議,皇帝老子的尊嚴可能是立起來了,但“親親之義”引發宮廷鬥爭更激烈了。荀子對春秋戰國時期的混亂看得是非常清楚的。他對“禮制”十分重視,而他認為“禮”就是分。荀子說,“《禮》者,法之大分,類之綱紀也。”(《荀子勤學》)又說“故人道莫不有辯。辯莫大於分,分莫大於禮。”(《荀子非相》)荀子看得非常清楚,他所處的那個時代如此混亂,就是沒有“分” ──職權不分,名不其實。他在《王制》一文說,“分均則不偏,勢齊則不壹,眾齊則不使。有天有地而上下有差,明王始立而處國有制。”封建制的初衷,是為了“分均”。當年周公、成王創立的封建制度以禮分立,各司其職,使社會井然有序,就是分封得很合理(“分均”),沒有偏差。由此我們也可看出封建制度的一個弊病:就是初封建時是合理的,封建後傳承到幾代以後,其問題就來了。到了其子孫後代,憑什麼你就可以享受此國的所有資源呢?無非是靠以前你的祖父輩被封的爵祿。就是說,他是靠祖輩的庇蔭而得的好處,這就呈現出不公了。再說諸侯有很多子女,為什麼就由一個繼承王位而不是另一個?這在其內部也不公。內外都不公,國就由此而爭亂。由周公、成王建立完整的封建制到春秋戰國時代,封建國已傳承好多代了,故說春秋戰國時代已無封建的形式,只存在一個外殼而已。荀子是看到這點的。他說當年周公、成王立七十一國,姬姓(周公、成王的姓)居五十三人,而天下沒有說不公平的。(見《荀子儒效》)為什麼呢?按我們現代人的說法,天下是老子打下來的,老子愛怎麼分就怎麼分,豈容你外人說三道四呢?但時間久了,後輩奮起,原來的封建就不合情理了。漢武帝以及歷代的皇帝不理解儒家的“親親殺、尊尊等”是封建制度下的“分均”產物,而把它放在君主專政的制度下實行,就有些名不其實了。

我們對封建社會有一定的瞭解後,對孔子的學說就有進一步的理解。原來孔子說他“郁郁乎文哉!吾從周”,其衷情的就是周朝的典禮制度,即周王朝的封建制度。孔子唯“禮”是問,對一切不符合周禮的事深惡痛徹,要以“克己復禮為仁”作為其終身奮鬥目標就不足為怪了。用當今的話來說,孔子是封建制度的衛道士,他對周文王那套封建典禮制度是情有獨鍾的。

我們從封建社會制度這個大角度去看孔孟之道,作一番歷史上的反思,就會覺得,孔孟之道就其內容來說,并沒有什么大過錯,其講的“親親殺”和“尊尊等”并沒有錯,哪個社會不講親情、不講上下有別的等級關系呢?當今西方的民主社會也要講的,沒有“親親殺”,人類社會不可能延續發展?沒有“尊尊等”,社會如何有序地運行?可以說人類社會沒有這兩點作為支撐不可能立起來。孔孟說的那些倫理道德我看并沒有什么不對,現代儒學者把孔孟之道說成是“成德之學”,即教你如何成為道德高尚的人,這種學問有什么錯呢?問題是此內容套錯了形式:把封建制度的產物套在獨裁的君主制度上。漢武帝聽從董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”的建議,將儒術套入他的威權君主制上實行,實則是一大錯誤。其他的不說,就說漢武帝本人,迫使兒子自殺,立幼子為太子後,又將他的母親殺死。這種殘忍的行為,那有孔孟之道的“仁義道德”?只不過是借儒術來鞏固自己的權力而已。上面我們已分析其緣由,現代人不問緣由,對孔孟有好感的人大讚孔孟之道如何如何好,是中華民族立於世界之林的精神文化;而惡之者則認為孔孟之道是阻礙中國實現現代化的絆腳石,是不恥於人類的狗屎堆。雙方互相廝殺,不分勝負。其實,經過“五四運動”之後至今,對於儒學,好話說盡,壞話也說絕了。孔孟之道民主論有之,禮教吃人論有之,誰主沉浮?為什么我們不想一想,拋開這兩分法,這有害的辯證思辯,從制度上對儒學進行檢討?

我們知道,孔孟之道,強調以德治人。德行是君子的風範,君子這個德風一吹,草民盡偃了,從而就達到天下大治。儒家如此強調君子的德行,這個德行是如何得到的呢?“修身”。靠自己修行來完善道德規範。但自我修行這個道德行為要有一個形式的保證,即制度上的保證。就如我們現代人所說的,“做好人的都吃虧,做壞人的都吃香”,做好人沒有一點好處,誰願意去做好人?這就要尋求一個制度上的保證。當年周文王、周武王消滅紂的暴政,其德如日中天,其對社會進行重新封建,建七十一國,姬姓五十三,基本上保證封建社會“親親殺、尊尊等”的合理性:有德之人得到褒揚,無德之人得到懲罰。武王殺紂後,還封他的后代祿父建國,你可以猜度是周武王為了拉攏殷民的手法,但你也可以體驗到當年封建社會君子的德性。帝王(君子)要以德服天下,這正是孔孟之道所強調的。封建制度的形式,主要是保證上層建築權力平衡,即荀子說的“分均”。上層建築的權力分配合理後,下面建構和諧社會就容易了。

但是,到了孔子春秋時代,封建社會就開始土崩瓦解了,即進入“禮崩樂壞”的時代。封建形式已名存實亡,“五等”沒有了,天朝天子不能話事,諸侯沒大沒小彼此爭奪;而“親親之義”等同兒戲,父子互相殘殺屢見不鮮。孔子著《春秋》,就是記這些禮崩樂壞的事,他的目的,是要恢復周文王那套封建典禮制度。他念念不忘要“克己復禮”,他以為恢復周的“典禮制度”就可達到天下大治的目的,沒有想到要創造一個新的制度來保證這個“尊尊等”和“親親殺”的實行。周天朝已名存實亡,不能主導形勢;而諸侯各自為政,爭權奪利。就是說,做好人吃虧,做壞人得利,在這種局面下,孔子沒有什么新的措施和方法,他只是遊說各諸侯回復到過去,回復以前的封建制度。可是,誰來做天子主持公正?誰來做“公、侯、伯、子、男”遵守“尊尊等、親親殺”的道義?季氏富過周公,無視封建等級的制度,在自己的宮殿裡舉行天朝的八脩音樂會。誰來懲罰季氏呢?周公不可能懲罰他,其他諸侯也不能懲罰他。孔子對這種現象忍無可忍也沒有用。他要想恢復周禮,只有再來一次革命,出一個像黃帝、湯武、周武王這樣的強人,掃蕩諸侯,重新組合,再來一次新的封建。後來的孟子,隱若中有看到這點,有人問他周武王殺紂,是不是犯上作亂的殺君行為?他說“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人,謂之一夫,聞誅一夫紂矣,未聞殺君也。”(《孟子梁惠王下》)。孟子已有“無德之人可取而代之”的一定民主思想,他的“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子盡心下》)也是此思想的反映。可惜孔孟未能從中發展出現代的民主思想來──用民選的方法來去掉“無德之人”。秦始皇雖滅掉了諸侯國,其走的路不是重新分封建國,恢復封建制度,而是聽從李斯的建議,搞出一個“郡縣”的君主專制制度來。秦嬴政這個“郡縣”制度,從其社會架構及其對人民管制打壓的程度來看,與歐洲定義的羅馬帝國奴隸制不相上下:人民為黔首,沒有行動自由,有嚴格的戶口管理制度;任用酷吏打壓剝削人民,政府隨時可以調動他們從事徭役、打仗等,秦嬴政實際上是把中國從封建制拉入奴隸制的罪惡禍首。如以馬克思歷史唯物主義的歷史分界來說,秦始皇把中國的歷史拉向倒退:從封建制倒退到奴隸制。孔子自稱他的時代是“禮崩樂壞”的時代,可是他還有很大的人身自由:周遊列國;秦嬴政的時代就不同了,陳勝、吳廣他們戊漁陽遇大水誤期就要遭殺頭,可見秦的制度嚴厲多了。秦滅亡後,漢高祖劉邦奪取政權,初期還作些封建分封制形式,但其政體基本上是繼承秦制。到了漢武帝這個強人執政,可以說封建制度已經滅亡了。秦漢以後的歷代王朝,宣揚的主流文化雖有些不同(如兩晉興老莊玄學,唐朝宣揚佛教,宋明講儒學)但都是延續秦漢的君主制度。就是說,內容是有變化的,但其形式沒有變。從這個角度我們來看儒學──孔孟之道,何以“成也蕭何,敗也蕭何”就很清楚了。這是制度性的問題,而不是其內容的過錯。孔孟之道在漢朝發達過,在宋明兩朝也發達過,在清朝更達到頂峰,演變到近世倒成了“吃人的禮教”了?原來這個孔孟之道是主要是講君子之學,即君子成德之學。他特別強調做君子的要有德,君子無德這個國家就玩完了。有學者稱孔孟之道為“成德之學”,又說孟子的學問為“君子之學”,我則稱孔孟之道為“上層建築學”。孔孟是專門為上層建築的士大夫、君子做思想工作的指導教授;而他們為下層人士講成德之學,也是想他們成為上層建築的士大夫、君子。上行下效,天下就達到大治。故他的學說,是在合理的封建等級制度下實施才有效,一旦上層建築分配不均,天子、諸侯、士大夫無德(不按孔子說的“禮教”辦事),其整個道德體系就轟然倒下了。你孔子把“禮”說得再好也沒有用,無論你自己如何努力“克己復禮”,只要一個最高領導人──天子或說諸侯不聽你的話,無德無能,整個禮教就不能立起來。孔孟拿那些諸侯也沒辦法,他們是世襲或是鬥爭得來的,不是選舉出來的。他只能用勸說的方法,去哀求那些諸侯遵循“周禮”。可是封建制度的形式已經名存實亡,這一整套的禮儀內容已得不到制度的保證,孔孟要實現他們的理想,無異於緣木求魚。秦漢以後的君主制,已無封建制的形式,卻要冠上孔孟之道治國,皇帝一人無德,則天下遭殃。所以我說孔孟之道的內容并沒有錯,上有天道,下有地道,中有人道,正如《中庸》所說的“建諸天地而不悖”。問題是他沒有一套解決領導人更替的制度創新。自夏禹的兒子啟做了天子後,權力的承傳一直是世襲制,這就堵死了有德之人治理國家的管道。這就是孔子的“成德之學”無法成的原因所在。孔子遵從周禮,一切以禮而立做人,以他的道德來評判他的為人,可說他是最有道德的人,以“君子之學”來說他應做統治者。可是他卻一生潦倒,沒有一個諸侯錄用他,淪為一條喪家之狗,就是他出身寒微,沒有得到在上層建築發揮他的德能。以孔子的一生亦可以說明沒有當初成王、周公創立的封建形式,孔子所說的禮教就很難成立。

我們從制度上來看孔孟之道,正如現代儒者所闡述的,孔孟之道并沒有阻礙現代民主社會的發展,而是有助於民主社會的發展。民主社會解決了孔孟無法解決的上層建築領導人更替的問題,將無德無能之人用選舉的方法將他換掉,保證了有德的“君子”執政。其宣揚的“親親殺、尊尊等”道德規範更加容易實行。這是我們從正面看孔孟之道。而從反面上看,為什么孔孟之道會成為“吃人的禮教”?這是因為他在君主專制的社會制度浸淫太久的緣故。本來他那套制度就不適合實施孔孟之道,硬把它套上去使用。久了(秦漢至清朝一千多年),就歪曲變味了。你皇帝口口聲聲說“親親殺”,為了權力,老婆、兒子、父親都可以殺;你皇帝天天強調“尊尊等”,你卻是濫用職權的尊尊等,把大臣、士大夫當作奴才來使用,稍有點冒犯,就殺你九親,滅你三族。這等內容與形式不對稱的施行,孔孟之道非常人性化、道德化的功能就被扭曲和矮化了。就如那些反儒家的人所說的,你滿嘴仁義道德,背後卻隱藏著齷齪骯髒、下流卑鄙的東西。這個制度上的扭曲和矮化,讓那些反儒家道德者們振振有詞,孔孟之道就是吃人的魔教,是阻礙中國進步的醬缸文化。其實,日本、韓國、臺灣,都是儒家文化圈的國家和地區,何以人家就可以實現民主社會的轉型而不受到儒教的阻礙,而中國的儒教偏偏是阻礙中國的進步和發展呢?問題是顯而易見的,如果拿現在的中國大陸與上述國家、地區相比,那個地方的儒家文化多一些?深厚一些?以我看當然是日本、韓國和臺灣。拿孔孟之道的“仁、義、禮、智、信”來看中國大陸,可說中國儒教文化蕩然無存。就此而言,既然此國不存在此文化,何來從中作梗?這就不能視它是絆腳石或是醜陋的醬缸文化。中國人從制度上破壞孔孟之道已經很久遠了,到了近代愈演愈烈,很多人懵然不知,那個孔孟之道,他是封建社會的產物呀,你拿到專制社會去實施,他能不面目全非嗎?

七、孔孟之道的雙刃劍

記得我讀初中的時候,正直中共展開“批林批孔運動”的年代。中共發了一個批判林彪和孔子的文件,裡面有孔子的語錄。那是我第一次接觸孔子的學說,一讀,完全被孔子的話語傾倒了,覺得孔子的話句句說到心裡去。當時我就在日記本寫下心得:“孔子不是聖人,我也應稱他為聖人。二千多年前他就能說出那樣的話。”如今邁入耳順之年,但對當年的幼稚仍會發出會心的一笑。孔子的學說,是非常人性的。他的說教,不是命令式的教條,而是充滿人情味的話語。可以說,孔子是一個人學大師,他對人類的心理學研究很有造詣,對人性的弱點研究很透徹。他的學說,以禮而立,以“知人”來展開,以“知天命”而終結。

孔子對其學說,是有一套周全安排的:他先以禮為立志做人,這樣他在人生的道路上為人做事就不會有偏差,就是說,在他“知人”以後,還可以往正確的方向前進。一個人,在他知道有好人有壞人,有君子有小人,有士人有鄉黨,有惡有善等等之後,就是說,一個人對人類社會及人性有深刻的瞭解以後,他會不會走上小人、壞人、惡人的道路?孔子是用禮來匡正人的行為的。有禮而立,他就會僅言僅行,不敢逾越禮的規範,這樣,他就會往做好人、善人的方向前進。而且只有你按照禮這個正確的方向前進,才能抵達“知天命”的最高人生境界。而人到了這個“知天命”階段,才知道天的可敬可畏,天道疏而不漏,順之者昌,逆之者亡。知天命是人生的最完美、最具理想的境界。當你抵達“知天命”的境界時,你會感嘆一聲:原來人生就是如此,天命不可違!人生至此,就可“隨心所欲,不逾矩”了,他達到了盡善盡美的境界。儒者是達到知天命的境界時,才產生對天的敬畏的。也可以說,儒是以知人作為入世,以禮(孟子以義)作為中介橋梁,以知天命作為終極來完成其人生目標的。

大凡道德的執行,都是要與宗教結合在一起的。你做了那些不好的事,那些違反道德的事,神就會懲罰你,讓你入地獄,不得好死,報應等等。而儒教沒有神,靠那個禮來約束,未免太過於柔軟了點。就是說,禮的震懾作用,是比不上宗教的有格神的。他表面做得很符合禮節,但暗地裡卻一肚壞水,也不怕半夜鬼敲門。這個禮,靠什么來維持呢?誠,就是孔孟特別強調的“誠”。對人對物都要以誠相待,誠也是通往知天命的道路。子思和孟子也強調以誠作為修身的重要組成部分。但誠不誠也是你自己的事,還是沒有多大的約束力,假如你不誠怎么辦呢?孔子教你的方法還是靠你自己,他說“行己有恥”(《論語子路》)。用俗語說的,就是你做什么事,要對得起天地良心。說假話,做壞事,會感到臉紅心跳,內心不安。自己做什么事,要有一個羞恥之心才成。

從孔孟之道我們看到,一切都要靠自我修為,外界的力量是很難幫助你的。所以一旦這個人無恥、無誠,他什么事都敢為、敢做。特別是那些偽君子、士大夫們(知識分子),做起壞事來更心狠手辣。因為他們“知人”,知道人性的弱點,而且手中又有權柄,做起壞事來還振振有詞,將道德玩於股掌之上。

由此我們就看到儒學的一個弱點:當一個人他“知人”,對人性非常瞭解,但還沒有知天命,不把天命放在眼裡,天不怕地不怕,他不選擇做君子,而情願做壞人、惡人。他視禮為蹩履,根本就不把禮當作一回事,就是說他不道德。你拿什么阻止他或說懲罰他呢?孔孟說的就是要有誠心和有羞恥之心。這比起有神的宗教道德來說,其威懾力實在是過於柔弱。如基督教說人一生下來就有罪,做壞事不得進天堂等,其直指人心,從小就對你有一個威懾的作用。

有人也許會說,儒教不也有一個天道嗎?天命不可違,順之者昌,逆之者亡,人要敬天畏天,這個天命也有同等宗教神的威懾心理作用。這話說得是不錯,問題是儒家的天命是在“知人”後才能體悟的。以孔子那樣很聰明、很有智慧的人,到了五十歲才知天命,那些芸芸眾生有多少人能知天命?在我們講知天命一章時說過,天道是在人無思、無為、無欲、寂然不動的情況下感而逐通的,連孔子都罕言天命,那些普羅大眾,又有多少人能得天道呢?故說孔孟之道從知人到知天命,與普羅大眾是脫節的,只有極少數人能在知人的路上走入順應天命的極高明之中。如此我們就看到儒知人的雙刃劍:“知人則哲,能官人。”(《尚書皋陶謨》)你知道人性的優、弱點,對人生的一切瞭如指掌,又有豐富的人生經驗,加上你手中又有權力,你能“官人”(掌控人的能力)就大大加強了。就是說,如果你有德性,你管理人民有條有理,人民能得到實惠,安居樂業;如果你沒有德性,人民就被你玩弄於股掌之上,處於水深火熱之中。這個“知人”太厲害了,他掌控著一切人性,他如何發揮,就成為“雙刃劍”:好的很好,壞起來更壞。中國歷史上所謂的“明君”與“暴君”不斷交替上演,就是他們太“知人”了。孔孟之道講人性講得太透徹了,而且他的“知天命”道德原理又不能一下子接得上。這就使得他的整套道德在中間執行中出現漏洞:在這“知人”的道德規範中,孔子就這么一招:“行己有恥”,靠你自己檢點你自己的行為,你要作起惡來他也沒有辦法。這一點清朝儒者顧亭林看得最透徹。他說,“‘禮、義、廉、恥,是謂四維,四維不張,國乃滅亡’……然而四者之中,恥為尤要,故夫子之論士曰:‘行己有恥’所以然者,人之不廉而至於悖禮犯義,其源皆生於無恥也。故士大夫之無恥,謂之國恥。”(《日知錄廉恥》)顧亭林是清初大儒,對明朝的滅亡有切膚之痛,他發出“四者之中,恥為尤要”正好說明儒學的這個罩門。儒鼓勵人出來做事,獲取功名、光宗耀祖是儒的榮耀。一個人入世做事,最佳的年齡是二十至四十之間,而這個年齡正是他天不怕地不怕的精力旺盛時期,就是說他正處在不知“天命”的人生階段。我們拿什么來抑制他人性的惡呢?孔子“行己有恥”的道德約束力未免太弱了。它比起基督教的人生下來就有罪的教義,比起佛教的作惡報應都柔弱。一個人在社會的生存競爭中,他為什么要讓步?要輸給那個人?當他運用手段時他就考慮到這樣做是不是不道德的?夫子的規範是“行己有恥”,覺得這是可恥的行為不能做;而宗教的是不符合道德規範的事不能做,做了就會下地獄,不能上天堂。這種內心的阻嚇作用誰大誰小就見分曉了。孔孟之道在這一點上顯然柔弱了些。但在認識人的本性上他又非常積極,從小就教人如何做人,把人的本性都看透了。這樣好起來好得不得了;壞起來更加壞。就像一個熟悉電腦程序的人,好的來說他將電腦應用得更有效率,壞的來說他製作一個木馬病毒,把你們的電腦統統搞壞。

本來在周文王、武王時代,新的封建分封制初建立,靠禮來維持人的行為規則是很有效的。但當人的欲望膨脹以後,其內心已不把做此事當作羞恥,那么禮這個外表功能就起不到匡正的作用了。反而變成是演戲:假惺惺做給別人看的一套禮數而已。

儒學的興衰,從孔夫子創業起已在中國上演二千多年,其興也勃,其敗也速,這全在夫子的“知人”功夫上。他把這人性看透、做透了。“百世以俟聖人而不惑,知人也。”(《中庸三重章》)一個人已做到沒有什么人可以迷惑他,他治人的功夫可說到了爐火純青的地步了。堯舜有德,又知人,故其治下的社會就成為“大同社會”。桀、紂、秦始皇無德,但知人,故其治下的社會就成為“暴政”。講到“知人”而無德的莫過於毛澤東了。他將人民群眾讚為“真正的英雄”,又把知識分子打為“臭老九”。他知道“上智”人士的弱點在那裡;知道“下愚”人喜歡什么。他整人的手法,直倒你的心靈深處:“文革”時,那些知識分子被整得像狗兒一樣爬倒在地,斯文掃地。他就知道你心中所引以為傲的就那點知識、那點智能,他就偏偏把你這點驕傲踩了。他把你與豬狗為伍,奚落你連腳踏牛糞的無知農民都不如,讓你生不如死。這種透徹各階層人性的“知人”,可以說已到無與倫比的地步。有人說毛澤東是“混世魔王”,這一點也太不為過。這一點我們可以看出孔子的“知人”學說威力實在太大了;而抑制這一非義行為的“行己有恥”的規範能力又太小了。而“知天命”的威懾力又不能與“知人”直接發生作用(毛澤東至死都還天不怕地不怕,就是不知天命),而且那個“君王”不是由你選擇的,他是封建世襲制,繼承人是阿斗,你拿他也沒辦法。所以孔子的“不知命,無以為君子”實在太難了。

從孔子的“知禮、知人、知天命”三大學問來看儒學,我們就看出其中間環節的一個弱項:這個“行己有恥”沒有宗教的神來保證,實在太弱了。自漢武帝“獨尊儒術”後幾百年,唐朝突然興起佛教不是沒有道理的,以鬼神來威懾人心實在比儒教容易和作用重大。儒靠“自覺”的修煉實在難以阻擋世俗的利欲,這是儒“成也蕭何,敗也蕭何”的“知人” 雙刃劍。宋儒排佛,朱熹們已發展到“存天理,滅人欲”的地步,但能有幾人知道天理的存在呢?人欲不僅滅不了,而且在儒的“知人”認識下,變得更加虛偽和醜陋。演變到清末民國初的五四運動,則把禮教視為“吃人”的東西。

當今的現代社會,那個稍微能框住人外在行為的禮已不存在,而對“知人”的學問越來越豐富,人的本性越來越偏向禽獸化發展。這個儒學“知人”的兩面刃,就更加突出和尖銳了。翻開當今各路檢討傳統文化的文章,基本上都持兩分法看問題,實則都是“知人”惹得禍。你無禮而立,又不知天命,拿個“知言”左右開弓,好壞由人任說了。可見孔孟的道德說教,他們強調人的性本善來為其道德體系做腳本雖行得通,但上升到“知人”(知言)階段時,其道德召感力就會進一步弱化。後儒,如漢朝董仲舒講天道五行的災變,說他有心或無心插柳也好,他這個天象預警多多少少是對“知人”道德規範的補償。天降災異,對皇帝是一種預警,皇帝要如何修德,布施於民,才能避免災難,這就近似於宗教神明的威懾作用。宋明的儒學,表面很排佛,但其天道,多多少少卻摻入一些佛家報應的思想。儒從西漢的“獨尊”發展到宋明時期,中間有唐朝的興佛,他們不可能不知道“知人”的利害。沒有宗教鬼神的威懾,靠自我良心的發現,靠行義來駕駛“知人”,可說是“心有餘而力不足”。有後儒否認他們儒教是宗教,也反映出他們的尷尬:他們的天道,已發展成具有宗教神的性質,而又否認儒有宗教儀式的崇拜。這是儒教理論的一個缺陷。以我看來,孔子的學說,作為個人修身養性的道德法則是很有用的,但作為普遍的道德規範,極易走出偏差。

八、孔子與孟子之學異同

綜上所述,我們可以對孔、孟之道來作一個小結了。先說說孔子的學說。

孔子的學說,他是繼承周王朝時期的文化遺產,這點是很清楚的。總的來說,孔子把“仁”作為其最高理念,以“知人”作為方法論,以“禮”作為實踐橋梁來完成其整套道德學說的。就是說,孔子把實現“仁”(君子、聖人)視為其人生的終極目的,以“知人”作為認識論(後儒發展為“格物致知”),以“禮”作為實踐理性。我覺得孔子的學說有三大特點:

一、“為己之學”。德國哲學家叔本華說:“思想家可分成兩類,,一種是專為自己而思想,另一種是為他人而思想。前者稱為“自我思想家”,只有這類人才能認真地思考事情,所以他們才是真正的哲人,實際上,他們一生的快樂和幸福,也是在思想之中;後者可稱為“詭辯派”,他們渴望人家稱他們是“思想家”。他們的幸福不是在本身中,而是在他人的喜好中。換言之,他們只熱衷於投世俗之所好。”(《叔本華文集》)我們以叔本華所說的“兩類思想家”看孔子,孔子就應歸為“真正的哲人”這一類。他的“古之學者為己,今之學者為人”就是很好的說明。他告誡人們“亂邦不入,危邦不居”、“邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之”等都說明他“明哲保身”的“為己之學”。孟子對此也有發揮。他視“得己”為君子深造之學問。他把得道,就發揮自己的才能,不得道就獨善其身視為是“大丈夫”的行為。曾子的《大學》講“平天下”為儒的最高理想,但最終的目的還是落實到自我身上──“修身”,自我不修身,一切都落空。曾子是把“修身”放在整個道德體系的首位的,這與孔子的“為己”之學是一致的。《易》說“天下同歸而殊塗,一致而百慮”(《易繫辭傳下》),這個“同歸”學說,以我看就是“修身”之學──怎樣做才是對我最有利和最有用:儒家、道家、墨家以及楊朱的極端個人主義都與這個“修身”有關。他們的學說,都觸及到“自我”這個人本問題。他們的不同,只是向外發展道路不同而已:道家“修身”是為了達到“無己”。莊子說“至人無己”(《莊子逍遙遊》)又說“道人不聞,至德不得,大人無己,約分之至也。”(《莊子秋水》)。儒的“修身”在於“得己”,道的“修身”在於“無己”,而墨家的“修身”則是“忘己”──他們不顧自己的安危,要為大眾服務。與墨家相反的楊朱,則是惜身如金,“修身”為自己,成為極端的個人主義。這就是《易》所說的“天下之一致”──人如何生存的問題。孔子的學說,其最高境界就是“得己”──使自己達到“縱心所欲,不逾矩”的境界。“不逾矩”,就說明有一個“自我”在,自己還存在,就得有一個“矩”來規範,如道家已“無己”,就不存在什么逾不逾矩的問題。故我說孔子的學說,還是以“我”為中心的學說。

二、由於孔子為己而做學問,故他的學說是很實在的。整部《論語》記載孔子所說的話,都很實在,沒有言過其實,也沒有嘩眾取寵。孔子說過一句後人經常引用的話,叫做“知之為知之,不知為不知,是知也。”他就老老實實承認人的認識能力有限性。有些事他不懂就承認自己不懂。樊遲問學種莊稼,他就說他不如老農。“衛靈公問陣於孔子,孔子對曰:“俎豆之事,則嘗聞之矣,軍旅之事,未嘗學也。”(《論語衛靈公》)孔子不談“怪力亂神”,也說明孔子的實在性。不好說明的東西,孔子是不願意去說的。孔子不是絕對主義者,像孟子所說的生與義必取其一而“捨生取義”的比喻在孔子那裡是沒有的。我稱孔子為“圓融主義者”,有人問到死,他就說,“不知生,焉知死?”有很多事他不正面回答你。如他的“仁”,他就不給你一個明確的概念,什么叫“仁”?宰我就是一個專門給孔子出難題的學生。《論語》記載,宰我至少給孔子出過二個難題:一是說假如“井有仁焉”,你就跟著跳進去嗎?二是說你孔子不是很博學嗎?我就問問你比周朝還遙遠的“帝顓頊”的事,看你知道不知道?第一問題,孔子對宰我這個不倫不類的假設很生氣,說“何為其然也?君子可逝也,不可陷也,可欺也,不可罔也。”(《論語雍也》)對於第二個問題,孔子則說他太過急了(“躁哉予也)。”總的來說,孔子認為宰我提這二個問題是不實際的,是有悖常理的。我認為,孔子是個實在主義者,對於超出常理、常情的事情,他不直接對你這個問題作出否定或肯定,他用一種很智慧的語言來融合你的問題,實際上他已解答了你的問題。孔子是個很高明的教師。我們從孔子與孟子對“殺無道”問題的回答,就可以看出倆人的不同:“季康子問政於孔子曰:“如殺無道,以就有道,何如?”孔子對曰:“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德,風;小人之德,草;草上之風,必偃。”(《論語顏淵》)而孟子在回答周武王殺紂是否是殺君時,就直接為周武王辯護,說周武王殺紂是殺一夫,不是殺君。孟子還對《尚書武成》記載武王伐紂的“血流標杵”進行否認。他說:“盡信書,則不如無書。吾於《武成》取二三策而已矣。仁人無敵於天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”(《孟子盡心下》)要知道,《尚書》是國家歷史檔案的記載,連周王朝都沒有否認,記錄在檔,你孟子出來否認,是否有些過於生硬?我們將孔子與孟子對比起來,就會看到,孔子很圓融,沒有絕對,他不會把一件事說是非此即彼。他也不會有孟子“捨生取義”的絕對比喻。所以陸象山說“夫子以仁發明斯道,其言渾無罅縫”是對的。孟子將孔子的學說用“義”攤開來說(即陸象山說的“十字打開”)就使夫子的學說有些變味了。他少了夫子的圓融性,多了點陽剛性。我前面已分析過,孟子的學說,破壞了孔子的天命觀,把孔子罕言天命與性的“渾無”打破了。也可以說,孟子是將孔子的“為己之學”變為“為人之學”的始作俑者。

三、本文以“孔孟之道”為論說,似乎孔孟的學說是一致的,實際上倆人的學問是有所不同的。用孔子說“狂狷”(《論語‧子路》)兩字來解,即孟子過分發展了“狂”字,而擯棄了“狷”字。把“狂者進取”的精神發揮得不錯,把“狷者有所不為也”的柔性精神掩蓋了。孟子雖有“不得志獨善其身”的說法,但其有“捨生取義”的意志沖動,如何能“獨善其身”呢?孟子的理論是有些自相矛盾的。一個理論,你將其十字打開,它就失去了圓融性。你非此即彼,兩分法只能是分析的,不可能是綜合的。孟子“捨生取義”的兩分法,正好掉入宰我設的邏輯陷阱:井裡有仁,你要不要跳進去呢?你不跳進去,就不是仁人,你跳進去,就會失去生命?孔子很聰明,直接指出宰我這個命題不成立(孔子:“何其然也?”)若依孟子“捨生取義”的說法,你必然要去作一個非此即彼的選擇。這樣,就正好掉進宰我設的圈套了。後儒將孟子的學說與孔子的學說合流,稱之為“孔孟之道”,目的雖都是一致的,但方法論則是有所不同的。孔子的道是寬廣的,到了孟子那裡,則變得有些窄了。他把孔子“克己復禮為仁”的“禮”的作用只當作一個“門”,出了這個“門”就是“義”來作用人生了。如果依後儒對天道與其道德論的解釋,我則得出這樣的一個結論:儒在“得志”時,不可能兼得天道,只有他“獨善其身”時,才能得天道。“得志”是在為人做事,不可能沒有偏差,即不可能沒有是非,物我兩相的矛盾論。“得志”之人只可能是“執的存有論”(牟宗三語),不可能是“無執的存有論”;只有你在“獨善其身”時,你才能真正把天道收攝進你的心中。儒家的所謂“慎獨”,不正是指你“自我”的感悟嗎?孟子把這兩者上下折騰,而導出他的意義,實則兩者是沒有必然的聯系的。“得志”是一回事,“獨善其身”又是另一回事,這是人生兩個不同的境界,不可同日而語。孟子以“集義”來把這兩者聯系起來,貫穿其道德形而上學,看起來很圓滿,實則其天道與人道是脫節的,這一點,我前面已有所論述。後儒還借用莊子的“內聖外王”來做儒的最高理想,內又可聖,外又可王,兩者可以兼得,以我看來是不可能的。佛要空,道要無,才能講“涅盤”、“至人”的境界,你儒要有所作為,不空,不無,何以達聖人的境界?人道與天道可以相提并論,這是何方神聖?原來這也只不過是黑格爾否定之否定的辯證術而已。我稱此儒術為“意中之意”的辯證法:說天道時,將人道的東西裝進去,說這是天道規定我們人類應如此如此做的;說人道時,要求我們人類應如此如此做才能抵達天道。即將天道的不可知,以人道的可知來說之,《大學》就有“格物致知”。如此上下以意釋意,我們看其天道,好像是“無執的存有論”──沒有物的妨礙和沒有矛盾的對立,實則只不過是執意中之意。儒的天道“無聲無臭”,雖無物執,但其意象明顯,他有一個“執意”在。我們明瞭此中奧秘,就明白儒為什么會有雙重的性格了:既可內聖,又可外王。實則這是兩回事,其內聖也只不過是莊子說的“江海之閑”(《莊子‧刻意》),即孟子說的“孔子登東山而小魯,登太山而小天下”(《孟子‧盡心上》)的“盡心”,其心中還是不能超越那個“矩”──道德規範。故孔子遇到絕對的東西,他不能直接說明,要婉轉,要“渾無”。孟子要“十字打開”,要立場鮮明,這就給人留下詰難的地方。從這裡我們也可看出,孔子的“為己之學”變成“為人之學”後,他的學問就變質了。後儒處處要為別人著想,要為別人量身打造,當然非此即彼的教條就出來了。這哪有孔子讓你自己想想,將心比心的寬容態度?“為己”,一切為了自己。所以他就不能說違心的東西,一切都是他內心的自然流露。這種學問,是非常實在的。自孔子歿,儒的“為己之學”就少見了。自孟子注入剛性的“義”不容辭學說後,儒學就出現二律背反了,所謂的“生”與“義”必選其一的絕對論,將孔子的圓融哲學打破了。他把孔子的學說推上近似宗教教條的性質,雖然奠定儒學在中國歷史上的地位,但儒學已無孔子“為己之學”的性質。他已發展成為做什么都要為別人的“為人之學”。子思的《中庸》講“修身”首先要“思侍親”,沒有這個“思侍親”的服務條款就談不上講“修身”。這個預設的前提條件就充滿著“為人之學”的性質。所以儒學成為思辯的道德哲學就是一個必然了,他已擯棄了孔子“為己之學”的性質,成為處處為他人的教條了。

寫到此,我之書名為《孔孟之道判釋》,將孔子之道與孟子之道放在一起來論,實際上兩者是有區別的。在孟子那裡,孔子那種遇到危險的事有點害怕、不明白的事就說不知道、有時“狂”一下、有時又“狷”一下的可愛形象沒有了,代之而來的是義憤填膺的英雄氣概。可以說,孔子是非常人性的;孟子則是高揚的個人英雄主義。孔子可以做一條可愛的“喪家之狗”(《史記‧孔子世家》),而孟子則是“大義凜然”。孔孟是否同道?或是分道揚鑣?我則以“為己之學”與“為人之學”而論。孔子說他“後世知丘者以春秋,而罪丘者亦以春秋。”(《史記‧孔子世家》)讀者自有其見仁見智矣,我亦不必為孔子作猜。