黃花崗雜誌第二十六期
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孔孟之道

判釋

黃鶴昇

 

 一、天下文化

 

何謂孔孟之道?從字面上來看,再簡單不過,不就是孔子和孟子創立的學說嘛。但自漢朝董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”以後,孔孟學說成了各朝代的顯學,各種解釋汗牛充棟,五花百門,莫衷一是。翻開中國歷代文人對孔孟之道的注釋,不管是“我注六經”,還是“六經注我”,多多少少,總是帶上時代意識形態的烙印。也就是說,他與當時朝代的政治是脫不了關係的。聽說現在的中國大陸,大談愛國主義,民族主義,忠黨愛國就是孔孟之道的主流傳統文化。如今中國還創立許多國學院,看來所謂的“國學”,就是中國的國寶之學。而這個國寶學,其主體自然歸孔孟之道莫屬。以今中國大鬧尊孔拜孔為能事來看,儒學為顯學是時勢,這是執政者的需要。時乎勢乎?想當年在文革時期,孔孟之道為反動學說,如今既為顯學。然,如今中國大陸所宣揚的儒學,真的是中國傳統所流傳的儒家文化嗎?它所宣揚的,是真正的孔孟之道嗎?這只不過是“為我所用”的儒學。其孔孟之道也走不出意識形態之政治色彩。這種以“取其精華,去其糟泊”,以適應“現代化”需要而對儒學進行量身打造的手法,所謂的“忠君、愛國”等,與孔子創儒原初意詣遠矣。本文試圖從儒學的經典“四書五經”入手,對儒學進行判釋,求以還孔孟之道的面目。

想當年,那個將華夏文明定于一尊的孔老夫子,說仁、說克己、說復禮,還有禮義廉恥、誠心及天下都說了。就是沒有說愛國主義,一點都不給我們現代中國人留面子,還告戒我們什麼“危邦不入,亂邦不居”(〈論語。泰伯〉)。他居然還做魯國的“漢奸”,明明他是魯國人,既不愛國,跑到其他國家去說三道四,提倡什麼“克己復禮為仁”,搞出個天下文化來。這不是明擺著與我們現代愛國憤青過不去嘛?你是那家子“聖人”?根本就沒有先見之明,早年你若發表一二篇愛國主義文章,就不會浪得虛名了,包你現在火紅得不得了。文革時批你孔夫子是復辟狂,是開歷史倒車的反革命分子也怪不得我們了,你太不懂得愛國了嘛。

孔夫子何之不幸?他生不逢時,或說腦袋太過于僵化,為什麼偏偏…不談愛國?太不懂得與時俱進了。

那些後來的所謂鴻儒俊傑,包括那些曾子、子思、孟子、荀子什麼的,大談什麼天下文化,就是不把愛國主義放在眼里,宋朝還有個範仲奄,提出什麼“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”(《岳陽樓記》),一副祀人憂天的樣子,真是氣剎我了。你就不能談談愛我中國什麼的,給我們後代留下點愛國主義遺產?

其實,儒家文化是把“天下”放在首位的。〈孟子〉一書有說“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。”(《孟子。滕文公》,臺灣智揚出版社,民國83年版,149頁)又說“人有恆言,皆曰:“天下、國、家”。天下之本在國,國之本在家,家之本在身,君子之守其身而天下平。”(引同上書《離婁上》181頁)。〈大學〉一書亦言“修身、齊家、治國、平天下”。“平天下”是儒家君子的最高理想:“是故君子動而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則,遠之則有望,近之則不魘”(〈中庸。三重章〉)。孔子雖為魯國人,但其不僅不講如何愛魯國、愛鄉愛黨,還對此持批判的態度,他告戒人們亂邦不入,危邦不居,不要為無道的國君做事,要退隱其身;對鄉愿,訴之為德之賊;對結黨的人訴之為小人。從儒家的創始人孔子的言行我們可以看出,愛國主義、民族主義決不是儒家文化。

那麼,儒家文化是怎麼來的呢?

儒家文化傳承几千年,其是有一套系統的理論運作的。孔子是儒家文化的創始人,而孔子說他“述而不作,信而好古,竊比于我老彭”(〈論語。述而〉),又說“周監于二代,郁郁乎文哉,吾從周”(〈論語。為政〉)。這個儒家文化可以肯定是從周文王創立的禮教文化而來。孔子繼承、發揚光大了周朝時代的文化遺產。我們要了解儒文化,當然得先認識周文化,而認識周時期的文化,得從〈周易〉入手。〈周易〉據說是周文王所作,表面上看它是一本算卜的書,但其〈系辭傳〉(據說為孔子所作)既是講人生對宇宙世界最一般的看法,也就是我們講的人生哲學觀。儒家是如何看待這個宇宙世界的呢?以我的理解,儒家文化講最根本的東西就是“天道”。〈周易。系辭傳〉認為整個宇宙世界有一個天道存在,我們人類的生存,必須遵循天道而生活,順之者昌,逆之者亡,人是不能違背天道而行的。〈系辭傳〉認為,宇宙世界的形成從“乾元”開始(“大始乾元”),然後有“坤”,乾代表天,坤代表地,形成一陰一陽(兩儀),陰陽剛柔互相摩擦,生出四象(四時:春、夏、秋、冬),然後形成八掛相蕩,有風雨雷電交加,日月運行,五行(金、木、土、水、火)互克運轉,然後生出我們人類男女及萬物,這個世界就這樣形成了。故〈系辭傳〉開章就說:“天尊地俾,乾坤定矣。俾高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛柔斷矣。方以類聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。”〈易〉卜就是根據這個天道運轉的規律而給人定凶吉的。所謂的“乾坤,其〈易〉之蘊耶?乾坤成列,而〈易〉立乎其中矣。乾坤毀,則無以見〈易〉。〈易〉道不可見,則乾坤或几乎息矣”(〈易。系辭傳上〉)。故說儒家文化非常注重這個“天道”(一陰一陽謂之道),可以說這個“天道”是我們人類世界來源的根本,沒有它,就沒有我們人類世界的一切。孔子說仁,孟子說君子深造之學問,及後來的〈中庸〉講“率性之謂道”,說“誠”,又定出“親親殺”、“尊尊等”的人倫關係,都是根據〈易〉的天道而來。故後人說〈易經〉為群經之首是有道理的。所以儒家是講“敬天、畏天”的天道文化。“天視自我民視,天聽自我民聽”(〈尚書。泰誓〉),人在做,天在看,中國民間說的“舉頭三尺有神靈”是也。

我們再來看〈易〉經的算卦,是有它的道理在的:其以“陰陽”作卦,陰爻代表符號為“--”,陽爻代表符號為“-”,經三易為一爻,而要有六爻才成一卦。為什麼是六爻而不是七爻或八爻九爻什麼的呢?〈易。系辭傳下〉有曰:“〈易〉之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉,傔三材而兩之,故六。六者非它也,三材之道也。”〈易〉的卦,其最終目的,還是落實到人的身上,即人如何在天地之間生存?雖然〈易〉說沒有乾坤,道就不可見,但沒有人,這個道也就無從實行。〈易〉道是由乾坤構成的,但沒有人道來實行,其道也無法展現,顯現其意義和價值。只有取“三材之道”:“天、地、人”六爻構成一卦,才能顯現〈易〉的道理。我們縱觀〈易〉所說的那些道理,無非是說人如何在這個大千世界下生活:即如何安身立命,保障那生存之道。宇宙神奇莫測,大自然動盪多變,人處在這天地之間,能有一個安身立命的住所嗎?能找到自己的幸福生活嗎?〈易〉就是我們的古人-周文王被困在羑里悟出來的一套天道法則,一套人生哲學觀。〈易。系辭傳上〉說,“易與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之說。精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀。與天地相似,故不違。知周乎萬物而道濟天下,故不過。旁行而不流,樂天知命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛。範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體。”〈易〉,就是根據天道運行的法則以及萬物、萬事變化的跡象而演出的一套占卜方法。這套方法,其目的就是使人如何在這千變萬化的世界中安身立命的。當然,周文王這套〈易〉書的理論,并不是文王異想天開的產物,而是經過前人已有的經驗總結而悟覺出來的。〈易。系辭傳下〉有記載說,早在遠古時代的包犧氏就作出“八卦”了。後來的神農氏、黃帝、堯、舜等都運用這套理論來“通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之。”(據說神農氏著有〈連山〉一書,黃帝著有〈歸藏〉一書,這兩書是〈周易〉成書的理論基礎)〈史記〉也有記載黃帝無為而治、堯帝制訂歷法,正四時的事跡,到了舜帝時代,包犧氏“兩儀生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大業”(〈易。系辭傳上〉的“八卦”理論運用就很普遍了。〈尚書〉就有記載舜帝運用“五典、五禮、五服、五刑”來治天下的說法。而這個“五”字,就說明當時人們不僅認為世界是由“金、土、木、水、火”五種成份組成的,稱為“五行”,而且還把這“五行”運用到政治制度上去,制訂出“五典、五禮、五服、五刑”來管理人民。我們現在所說的“三綱五常”倫理,早在堯舜時期就建立了。而這個儒家的道德倫理,都有〈易經〉所說的哲學原理。周文王這個〈易〉道,可說早在遠古的包犧氏時期就有這種天道的錐形。文王根據包犧氏這個“八卦”再創“六十四卦”,而完成了〈易〉書。

文王演〈周易〉,從“易”而見機行事,人就可以化險為夷,化惑為明,窮則思變,變則通,通則久,永保平安。而且人在這〈易〉道的指引下還可以出神入化,與天道相通,達至天人合一的最高境界。

〈易〉所說的一套天道運行法則,是儒家文化的根據。可以說,沒有〈易〉,就沒有儒文化。儒家講“親親殺”、“尊尊等”以及所謂的“仁義禮智信”等,都是根據〈易〉道的哲學觀而來。儒家說的“親親殺”,因為有陰陽兩道(造端夫婦),才會有我們人類繁殖的發展,父母是生育你的陰陽之道,你與他們是最親的。這個“親親之義”不講,行嗎?所以儒家要強調“親親殺”。又如〈易〉講天尊地俾,天道是有級別的,所以我們人就要講“君君、臣臣、父父、子子”的“尊尊等”關係。不是我們人硬要如此做,而是天道就是如此運行的。儒所講的一切,都是根據天道而來的。如果說,〈易〉沒有乾坤的陰陽之說,則〈易〉道不能成立;那麼可以說,沒有〈易〉道,那儒家一整套系統的形而上道德觀則不能成立。我們要瞭解儒文化,就得明瞭〈周易〉所說的道理。特別是〈易。系辭傳〉所說的道理。太史公記說孔子晚年喜〈易〉,精心研讀,及後人說〈易。系辭傳〉為孔子所作不是沒有根據的。起碼來說,孔子創立的儒學,沒有超出〈周易〉所說的道理。孔子讚嘆說“郁郁乎文哉,吾從周”是發自內心的,他對〈易〉書,是推崇備至的。在〈論語。述而〉篇,孔子說他“加我數年,五十以學易,可以無大過矣。”大有對〈易〉相見恨晚的感嘆。

所以,儒家的天下文化,其實質上就是天道文化。即天道下的文化。其視天下愴生萬物由天道而來,吾人對天下萬物,特別是人類要有“惻隱之心”(孟子語),即孔子講的仁義道德,仁人之心。故孔子講“忠恕”、“己所不欲,勿施于人”、“反諸求己”、“誠”等自我修身哲學,都以“仁”為標準。儒文化最大的特點是從自我修身做起,自我修為好了,才能以己達人,以己立人。個人的道德品質修養不好,別說治國平天下,敬養父母、妻女都有問題。故儒家講的天下文化,最終還是落實到個人身上,即從自我做起。這個自我修為,不是為人民服務,也不是為了黨的事業,而是為了自己。孔子說“古之學者為己,今之學者為人”就表明儒者是為了造就自我,是為自己而活,不是為別人而活。用現代流行的話說,儒主張的就是“潔身自愛”。孟子亦說,“君子之深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安,居之安,則資之深,資之深,則取之左右逢其源,故君子欲其自得也。”(〈孟子。離婁下〉)“自得”是儒家的內核文化。這個“自得”,以得天道成聖為儒家最高理想。

儒家文化為什麼要特別強調自我修為呢?因為你能來到這個世界,是天道下的產物-是父母陰陽之道結合所生。你要能順利成長,就得修為自己符合天道法則,別人不能代替你或說強加給你什麼,這個身心是你自己的,只能靠你自己的主動性來修為。父母是生養你的,所以父母為大,你就得孝順父母;兄弟姊妹與你同出父母這個道所生,是與你最親近的人,你就得有敬。所以儒家就講“親親殺”這個道德倫理。因為天道是一,一生二,二生三,三生萬物,(乾道為一,生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦)天道就是這樣由上而下,一級一級地演變出我們這個世界。所以儒家就講“尊尊等”的道德倫理。“君君,臣臣,父父,子子”的等級制度就這樣建立起來了。儒家的道德倫理“三綱五常”,就是建立在〈易〉這個天道原理上的。〈禮記。大學〉裡首先講修身,次講濟家,再講治國,然後才講平天下也是根據〈易〉的天道的演變層次而來。一個層次一個層次地修,最後抵達天道境界。

現代人,最喜歡講科學,講科學發展觀,為什麼要這樣做,不能那樣做?都要有一個理由,一個根據。儒家所講的“仁、義、禮、智、信”就是根據〈易〉道而來的,〈易〉,是儒家倫理道德的理論基礎,是指導原則。孔夫子他們這一套倫理道德觀,是有一套完整、系統的科學理論在裡面的,不是憑空捏造出來的,它是有根有據的。現代人受西方文化的影響,又聽了太多批判儒家禮教吃人的話,就以為孔夫子講的那一套仁義道德很虛偽,不切實際,甚至認為不科學。這種看法是很錯誤的,可以說是有失偏頗的。大凡一套道德觀,都有它的周圓性,系統性,完整性,盡管人們可以從各個細節、枝葉去攻擊它,指責它的錯誤,但總的來說,他都能找出理由自圓其說。這樣的道德觀才能久經考驗,博得人們持久信賴。儒家這套天道理論,經三皇五帝實踐上下几千年,證明它是行之有效的科學發展觀。〈禮記。中庸〉贊之說,“大哉!聖人之道,洋洋乎,發育萬物,俊極于天。優優大哉!禮儀三百,威儀三千,待其人而後行。故曰:“苟不至德,至道不凝焉。”故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮。是故居上不驕,為下不倍。國有道,其言足以興;國無道其默足以容。〈詩〉曰:“既明且哲,以保其身”其此之謂與。”儒家這個天道文化,依其修身做人,對個人,可以將你的本能、聰明才智發展到至極;對大眾,可以利天下,使天下太平。用我們今天的話說,他既有普遍性,又有具體性。既可以強調自我個人的發展,又可以不傷害到別人,而且還可以利別人。依莊子的說法,就是可以做到“內聖外王”,這是儒學天道文化的神妙之處。 康德在他的〈純粹理性批判〉說到人的理念時,例舉正反兩方不同的論證,說明理念的悖論。對于有神論和無神論者的爭論是分不出勝負的,因為人的知性無法總括世界宇宙的一切,而絕對的理念,只不過是理性推理出來的結果。康德雖然承認無神論者說得并不錯,也有道理,但他認為還是有神論者好。因為若果說無神,一切都是偶然,世界是虛無,一切毫無憑托,那我們人類的一切生命價值就倒掛了。簡單舉一個例子:就我們經常講的科學來說,科學的憑據就是因果律。但這個因果律我們是無法推出最後因子的。就說我們人是如何而來的吧,按唯物主義說人是猿猴變來的,我們再追問下去,那麼猿猴是什麼變來的?物質變來的;那我們再追問,物質是由什麼變來的呢?康德認為有神論者好就是我們人類有了個憑托:說這是神創造的,那我們人的知性、理性、意志自由、靈魂不死等就有所依據了。人的世界觀(實質就是宗教觀,唯物論也如是),都有追尋世界本源的問題。我們從世界各種宗教及唯物論來看康德提出的這個理性局限性問題,你就會發現儒家的天道說得是多麼微妙和高明。萬物萬事都出自天道,包括人類,但天道不是物質,避免唯物論不能回答物質是從何而來的問題;而世界的宗教,都有自己的人格神,就是說,那個神都是按照人的模式打造出來的(〈聖經。創世記〉上說造阿當與夏娃,是按照上帝自己的形象打造的。),這就犯了康德說的知性概念對理性概念來說過窄的問題,有形象的上帝,怎麼創造出無限的空間?“上帝能否造出一個祂搬不起的石頭”的悖論就出現了。而儒家的天道是不會出現這個問題的,所以〈易〉的天道,其微妙與高明就在這裡。儒學先進梁漱溟先生說中華民族的祖先早熟,確是有洞見之明。早在几千年前,華夏民族就發明斯道,上能使知識菁英無法窮盡斯道,下則可滋潤、澤被芸芸眾生。假如康德讀過〈周易〉,將他的“純粹理性理念”歸于天道,就更符合理性了。 〈易經〉的乾卦彖文說,“大哉乾元,萬物資始乃統天。雲行雨施,品物流形;大明終始,六位時成;時乘六龍以御天。乾道變化,各正性命;保合太和乃利貞;首出庶物,萬國咸寧。”這個天道,它沒有宗教的人格神,也沒有無神論者的物質因,它是那樣的自然出現,而又統包一切。華夏先賢發明這個天道,確實偉大。

儒家自孔子以後,都是繼承這個“天道”文化傳統。翻開歷史記載那些鴻儒俊傑,沒有那一個不談天下文化的。曾子的〈大學〉,以“平天下”為最高理想;子思的〈中庸〉之道,也以天下之正道為自據。孟子“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志,與民由之;不得志,獨行其道;富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫”(〈孟子。滕文公下〉)的名句,已成為人中豪傑的大丈夫標準。荀子更進一步,他將國與天下分開來看,把儒的天道文化解釋得更清楚了。他說“故可以有奪人國,不可以有奪人天下;可以有竊國,不可以有竊天下也。可以奪之者可以有國,而不可以有天下;竊可以得國,而不可以得天下。是何也?曰:國者,小具也,可以小人有也,可以小道得也;國者,小人可以有之,然而未必不亡也;天下,至大也,非聖人莫之能有也。”(〈荀子。正論〉)儒家君子是以“得天下”為最高理念的。這個“天下”,靠智謀、靠力量是不能得到的,唯有聖人的德性才能擁有。到了宋明的理學,他們更不說什麼“治國,愛國”之類的“小道”了。他們專講天下之達道。從周敦頤、程氏兄弟到朱熹、陸象山,再到王陽明,沒有那一個儒者不是以天道來論述他們的觀點的。他們都以明天道的方法,去闡述孔子創立的天下文化。人稱宋明的“理學”為“道學”,即他們的理論專門闡述儒家的這個“天道”。到了明末清初,儒者更能看到,國與天下完全是兩個不同的概念。顧亭林對明朝的滅亡就有自己的看法:“有亡國,有亡天下。亡國與亡天下奚辯曰:易姓改號,謂之亡國;“仁義充塞而至于率獸食人人將相食”,謂之亡天下。”(〈日知錄。正始條〉十卷 ) 原來的“國”,只不過是皇帝的一家一姓的私具,滅亡了,就是“易姓改號”而已;而亡天下,就是人類沒有文明道德了,象野獸一樣互相殘殺,人食人。也就是說,亡天下,等於孔子講的“仁義”道德滅亡了。顧亭林還把維護國家利益者與維護天下者分開來看。他說,“保國者,其君其臣肉食者謀之,保天下者,匹夫之賤,與有責焉耳矣”(引同上)另一個清儒王夫之,更有清醒的認識。他認為,亡天下就是亡禮教。他的思維與顧氏一個倒轉:他認為亡國是匹夫的事,而天下興亡是士大夫(知識分子)的責任。王氏直接將天下興亡的責任落實到知識分子身上,文化的傳承,知識分子責無旁代。維護禮教,有識之士任重而道遠也。

原來,儒家所念念不忘的天下文化,就是“仁義”兩字。儒家所說的禮教,是人類所需的普世價值。並無民族、國家、地域或人種的概念。只要你是人,普天之下的人類,都可以實行這個“仁義”道德。

    至以說到愛國主義、忠臣這些文化遺產,發源于何時?大概可以追溯到戰國時期楚國的屈原,楚王不用他,感到懷才不遇,唱了很多熱愛楚國的悲歌,他可能就是愛國主義的祖師爺。不過屈原愛的楚國只是周王朝的一個諸侯國,有人勤他此處不留爺,自有留爺處,何不離開楚國到他國發展?屈原不聽,死認定為楚王服務,一條死巷走到底,最後投江自殺。如以儒家的天下文化來看,屈原未免太狹隘了。儒者應以天下為抱負,孔子不是周遊列國嗎?其雖象一條喪家之狗,不受各國君王的歡迎,但其後來退而求次之,以教興天下,教育出許多學生,使儒學得以在中國發揚光大。可以說,孔子是以天下為己任的一個人,屈原是以國為己任的一個人。以今愛國主義者來看,屈原不僅稱不上愛國詩人的頷頭,還有阻礙中國統一之嫌。說到中國歷史最具英雄氣慨的愛國主義者可能就是岳飛了。歷代朝廷御用文人為了宣揚岳飛的“精忠報國”精神,著了不少筆墨。岳母在他的背上刺“精忠報國”四字,讓岳飛刻骨銘心。岳飛受到秦檜欲加之罪的打壓,置之死地而不悟。一個愚忠的形象就這樣被塑造出來了。後人還把這說是儒家傳統文化的表現,實則是有違儒家的天道文化的。孟子說,“天下有道,以道殉身,天下無道,以身殉道。未聞以道殉乎人者也。”(〈孟子。盡心上〉)這種“以道殉乎人者”能算是儒者嗎?為皇帝一人而死,死得很冤枉。儒并沒有主張要為皇帝賣命的死忠文化。孟子不僅痛罵那些無道的國君,而且還認為殺無道國君并不是不義。周武王殺紂就是例子。當然,孔孟之道并不主張犯上作亂,但對於做臣子服侍國君是有分寸的,不是毫無原則的死忠。孔子講的“禮”,就有一套方法論。做國君的如何,做臣子的應如何,都有要領。一切都要符合天道,不能有所含糊。可以說,孔子的“君君、臣臣、父父、子子”發展成為盲從、死忠,是歷代皇帝為了鞏固其地位,取孔子義之一端而加以發揮,并非孔子所說的全義。

    我們再來看看明王朝末期的發展。那些明朝的遺老,聲稱不做亡國奴,要反清復明,又興起一段時期的愛國主義熱潮。然而當清朝興以後,明末的那些儒者,也慢慢看清了天下與國的關係,他們發現清朝也講孔夫子的天下文化。而就有“亡國與亡天下”的反思。而到了清朝末期,愛國主義又興起,此議越演越烈,不過不是反清復明,而是反西方列強,那個民國初的“五四運動”,不僅要打倒賣國賊,連孔家店也拔了。這就是我們最偉大的愛國主義運動。中國的現代知識分子,說句不好聽的話,就是他們比清儒差遠了,還沒有清儒的明智,他們把愛天下轉變為愛國,實乃精神文化的墯落,也是對儒文化的莫大諷刺。

現代的犬儒主義者,常將愛國、民族主義和死忠思想相提併論,以為這是儒家的思想文化。將屈原、岳飛等奉若神明。又將孔子的“君君、臣臣、父父、子子”來佐證。實則儒家是不主張死忠、死諫的。孔子的儒學,提倡的是“明哲保身”,所謂的“明哲保身”即是“國有道,其言足以興,國無道,其默足以容。”(〈禮記。中庸〉)。在〈論語〉中,孔子常告戒學生邦有道則士,邦無道則隱,不要為無道的國王做事。孔子視“邦有道,谷;邦無道,谷,恥也。”(〈論語。憲問〉)用現代的話說,國家有道,你發了財,國家無道,你也發了財,這是很無恥的呀。孔子并對他的一個名叫冉有的學生為無道國王季氏做事甚為憤怒,放下重話,說這不是他的學生,叫學生們鳴鼓群起而攻之。可見孔子是不為“死忠、死諫”背書的。其實,儒對忠君的思想是有原則的,叫做“三諫不聽則去”。三次與你說明利害關係,這個君王都聽不進去的話,你就要選擇離開了,不要再為這個國君做事了。儒家為臣為士的這個原則,最早見于商紂時期的歷史記載:微子三諫紂王不聽就逃走了。而比干不識好歹,繼續進諫,結果被紂挖出心肝而殺掉。唐朝魏征更有良臣和忠臣不同的講法。魏征說,“稷、契、皋陶,君臣協心,俱享尊榮,所謂良臣;龍逄、比干,面折廷爭,身誅國亡,所謂忠臣”(司馬光〈資治通鑒。卷192唐紀八〉後儒已意識到忠臣不僅害己,引至殺身之禍,而且還導致國家滅亡。其實到孔子至孟子時代,儒都主張三諫不聽而去,〈論語〉、〈孟子〉都有此講法。在〈禮記。曲禮下〉中也有講“三諫而不聽,則逃之。”并沒有主張明知有生命危險,還要死忠死諫。孔子說的一句話最人性,他說“暴虎馮河,死而無悔者,吾不與也。必也臨事而懼,好謀而成者也。”(〈論語。述而〉)那些視死如歸,為國捐軀,為黨獻命的事孔子是絕對不干的。孔子說的“君君、臣臣、父父、子子”的意思,我看也是按照天道法則而說的上下有序。即做君子的,要有君子的道;做臣子的,要守臣子的道;做父親,要象做個父親的樣子,而做兒子的,就得有孝敬父母的道德。後世王朝把那些精忠報國、愛黨、愛鄉思想塞進孔子的儒家思想框裡,充當首貨賣出去,實則是對儒家天道思想的歪曲和蔑視。

清人儒者王夫之將天下的興亡落實到知識分子的責任是很耐人尋味的。換句話來說,亡國,只不過是改朝換代而已,并沒有什麼大不了的事,這個國家興亡的責任,是匹夫走卒的事;而天下興亡就不同了,它關係到文化禮教能否傳承的事,是中華民族生死存亡的天下大事,這個責任,要由知識分子(士大夫)來擔當。我以為,王夫之已指出儒家傳統文化的精義所在:沒有“禮教”,就沒有我中華民族。也就是說,沒有孔孟傳統禮教的體現,則中華民族就不可能成為中華民族。所以,几千年來,歷代的中國知識分子-士大夫,都是把興天下做為己任的。也就是宋代範仲淹所說“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”的憂患意識。他們最關心的,是能否發揚光大孔孟那套天下禮教文化。我雖不才,自認也讀過兩三本書,雖不敢自稱為知識分子,但亦不會將自己貶為“匹夫”。我很不理解,現在的中國,一些自稱為“知識分子”的人,那些官員士大夫們,口口聲聲說“國家興亡,匹夫有責”,將自己放在匹夫走卒的行例,高舉著愛國主義的旗幟,樂此不疲,實是有違祖宗孔老夫子的教導。他們不問天下興亡之事,任憑禮教之消亡,打著匹夫的旗幟,高喊著愛國,中國將何在耳?況且以今當權者對國家定義“國家是一個階級壓迫另一個階級的爆力工具”來看,這個國家有何可愛之處?形而下之器而已,離形而上之道遠矣。這個國有儒文化的存在嗎?有君臨天下的氣度嗎?清末學者王國維以身殉天下之亡而投水自殺,其情也哀,其性也烈,可見中國天下之亡也久遠矣!一個失去禮教的中國,還稱得上是中國嗎?什麼禮義之邦,儒教文化民族?天下文化早亡矣。

在國外,我時常看到不少一些匪夷所思的愛國主義事例:在香港97回歸前几天,一幫在英國居住的香港人對著鳳凰衛視說,“香港回歸祖國了,我們要回去參加慶祝,香港被英國霸佔一百多年,今天終于回歸祖國,我們太高興了。”天呀,這是什麼愛國主義?這個事我能做,他能做,就是你不能做,為什麼?你那麼愛國,何不搬回香港住,還賴在人家英國幹嘛?而且還要慶祝這塊土地離開這個國家呢。這就如吃人家,拿人家,還要摑人家一巴掌,這在我們儒家的“三綱五常”中能找到的倫理嗎?于常倫不符呀!其實,這些人,就是沒有禮教-天下文化的概念,他們只有國家-這個“小具”的概念。我經常在電視看到,在美國、加拿大、澳洲等國,兩幫愛國和反愛國華人,在街頭遊行衝突打起來,這些愛國英雄和漢奸賣國賊,都到國外來表演了。實際上,你英雄,回國去效勞吧;他賣國,他在國外,能把中國賣了嗎?一切都如唐詰呵德戰風車一樣荒唐。最近還聽說國內拒買日本貨,還火燒日本汽車。這種愛國行為,真能打倒日本鬼子了嗎?阿拉伯中東某些國家的蒙面人,拿著自動步槍在街上朝天亂放,燒掉美國國旗,跺了几腳,這樣就打倒美帝國主義了?我們別笑人家,只不過是五十步笑百步而已。

愛國、愛鄉并非壞事。但上升到一個圖騰,一個政治圖騰,人活得真夠累了。說實在的,如今的愛國主義者真不敢恭維,除了講我拳頭硬了,錢多了,還有什麼呢?隨地吐痰,亂丟垃圾,假話連篇,道德敗壞。孔孟講的天下之禮教還殘存多少呢?一個讓人崇敬、欽服的大國,不是說我有几條大炮,有几個錢就可以稱為強國的。我們自稱是孔孟的後代,既在丟失了“禮、義、廉、恥”的精神文明。代之而起的,只是那個龍騰式的愛國主義。儒家文化是不講愛國主義的,治國也只是儒家做人的一環。〈大學〉里講“修身、齊家、治國、平天下”,治國要在修好自身,養活家人的情況下才能講治國,而治國,也不是什麼了不起的事,在儒家來講,平天下才是君子的抱負。

    實際上,後儒都是把平天下為自己抱負的。 即使後來的君主制將國演變為朝代,不再視國為諸侯國,稱國為一個朝代的號,大清國即指清朝。民國以後,採用國際的貫例,國家相近于古代人稱的一個“朝”;講治國相當于儒講治天下的含義。但既是把黨與國、政府與黨等畫分很清楚的。二十世紀五十年代初,殷海光教授對民國敗退台灣後的亂象忍無可忍,站出來說:“我們所處的時代,正是需要說真話的時代,然而今日我們偏偏最不能說真話…官方據以制言論自由的王牌有如後的几張-“國家利益”,“基本國策”,“非常時期”,“緊急事態”,“非國即共”。藏在這一套說法背後的,有一些更深沈的想法,就是以為“政黨即政府”,而“政府即國家”,不幸之至。這些想法是根本錯誤的,而且是近几十年來禍亂之一源。一個國家以內,只可有一個政黨的說法,是現在獨裁極權統治的說法,在現代民主國家,一個國家以內,在同一時期可以有几個政黨,但是在同一時期,只能有一個政府。所以,除非我們承認獨裁極權政治,否則我們不能承認“政黨即是政府”、“政府便是國家”。國家是永久的,不可更換的,政府不是永久的,而且是可以更換的。“(〈台灣民主運動40年〉李筱峰著,自立晚報出版,58頁)殷海光教授把“國家、政府、政黨”分得很清楚,使我們進一步看清了儒所講“君子平天下”是怎麼一回事。“國家是永久的”,即近似于古人的“天下”;政府、政黨皆可更換,說明此不是儒終極服務的目標。其言可說是一針見血,此僅供愛政府、愛黨專業戶參考。愛黨、愛政府與愛國是不容混郩的。當然,當今的“國家”,帶有濃厚民族主義成份,與儒講的“天下”是有所不同的。儒所講的天下,是堯舜聖人之道的天下,德潤四海,恩澤四方。所謂的“參天地,贊化育”(〈中庸〉)是也。其雖有“蠻、夷、狄”與“中國”之分,但其民族性并沒有現代國家那麼所強調。天下文化主要是講“德性”。

我們從〈易〉的宇宙觀可以看出,陰陽(乾坤 ,造端夫婦)為天道的基本法則。這個天道由人去實行(兼三材而兩之)。就是說,人類在天道下如何生活。孔子總結周朝時代的文化,在這天道下提出、建立了他的學說。即一整套儒家的倫理道德論。以此來看儒文化,也可稱之為“天下文化”。中國歷代的文人志士,以天下為己任,譜寫出許多可歌可泣的篇章,說明儒學,他不是屬於那一朝代,那一個皇帝,那一個政黨,那一個國家的;而是天下人類所共有的精神文明財富。他是無國界、無種族、無宗教色彩的文化。

世界四大文明,其他三大文明都中斷夭折了,唯獨華夏文明一直延續至今,這個奇蹟是什麼?這全歸功于它“天下文化”的特性。黃帝教化蠻夷北狄,靠的就是天道文化。黃帝無為而治,就是其視天下為一家,大家都是在地球上生活的人類,人人都得尊崇天道的德性而活,故黃帝以德性治天下。黃帝之所以被稱為黃帝,就是他尚土,土色為黃,黃帝就是大地的主人。黃帝是非常熱愛我們人類這個家園-地球的。到了堯舜時代,又有教化“三苗”的史說,“三苗”在舜帝的道德感化下,侯服在舜帝的天朝下。到了禹時代,九洲并列,在禹的大統一中國完全告成。我讀〈尚書。禹貢〉感到非常驚嘆,以當時的交通不發達,訊息落後的人文環境下,禹竟能統治那麼廣大的土地和人民,他的九洲相當于現在的中國版圖。禹靠的是什麼力量使四方來服呢?殷周之際的箕子作〈洪範〉有說,“天乃錫禹洪範九疇,彝倫攸敘。”就是說,禹是靠天賜給他的這九大法寶來治理天下的。這九大法寶是:一、五行;二、敬用五事;三、農用八政;四、協五紀;五、建用皇極;六、乂用三德;七、明用稽疑;八、念用庶徵;九、向用五福威用六極。這九大理論範疇,就是儒家的理論基礎。後儒稱箕子的〈洪範〉為儒家經典是不錯的,如現在中國人講的“水、火、金、木、土”互克的自然觀就是〈洪範〉提出來的;儒家的“三綱五常”也是〈洪範〉提出來的。他說的全是儒家的形而上道德觀。禹就是用這“九疇”來治理天下的。東夷、北狄、西戎、南蠻都來侯服,這就是天下文化的威力。後來中國朝代幾多更迭,幾多風雨,有外族入主中原,有印度佛教的進入,但都無法除去這個天道文化,它始終是中華民族的文化主流。

它之所以稱為“天下文化”,當然它就是放之四海而皆準的,就是天下人皆可享用的文化,否則,它就不能稱為天下文化。這個儒學,有何能耐?或說有何能力,來擔當這個天下文化呢?

當代儒學者杜維明教授寫過一本書,叫〈現代精神與儒家傳統〉。他的觀點或許可以說明儒家“天下文化”的問題。杜教授從當代政治、經濟、文化、宗教、社會制度等各個方面來論述,他認為現代西方工具理性主義“以動力橫掃天下”的軸心文明已發展到極點,已引起世界文明的衝突。所以德國學者哈伯瑪斯提出“溝通哲學”,人類再不溝通,任憑工具理性主義的發展,世界文明的衝突就一發不可收拾,人類就玩完了。現在我們看到的恐怖主義危害世界就是一個很好的例證。但是,人類如何溝通呢?不同的民族,不同的宗教,不同的社會制度,加上各國的經濟發展不平衡,這個溝通談何容易?如回教原教詣聖戰讎視西方基督教社會就是一例,他們如此激烈不共天載,你如何建立一個對話溝通平台?而儒家傳統文化就可以搭起這個平台。孔子講的“仁義道德”都是從自身做起,自我修身,“反諸求己”,“己所不欲,勿施于人”。他不僅嚴于律己,也不去傷害別人。而且它還有一個其他文化沒有的特點,就是沒有宗教色彩。在天道下修身養性,正己為人,它強調的是以德治人。這種寬容文化,任何社會、宗教、國家、民族都可以接受。如此來說,儒家文化,作為天下文化當之無愧,它是可以擔當對話溝通的平台的。儒學大師梁漱溟先生,對儒、佛及西方哲學都有深入的研究。他說人類解決其生存問題的學術路向有三:一是人對物的問題,即人如何解決人與自然界的關係問題,這是西方最發達的哲學;二是解決人與人的關係問題,這方面中國文化最早熟;三是解決人自身的問題,這方面印度文化最優秀。梁氏並預言,將來中國這個學術路向,必定在世界發揚光大(見梁漱溟〈東西文化及其哲學〉)。我們且不論梁先生是否對儒學太過偏愛,而發出的似有點狂言?但仔細想來,梁先生確是有先見之明。西方的工具理性主義一味追求物質科學的發展,不斷向我們賴於生存的地球索取,一方面造成地球資源的枯竭,另一方面造成人與人關係的緊張。在這個社會情景下,儒學,這個講處理人與人關係問題的學問,即講人與人如何和諧相處的學問,是否應該提上人類學問的路程呢?

儒學,他沒有宗教色彩(孔子不講“怪、力、亂、神”〈論語。述而〉);沒有種族之分(“有教無類”〈論語。衛靈公〉);不講愛國(“危邦不入,亂邦不居;邦有道見,無道則隱”〈論語。泰伯〉)對結黨營私、鄉原給予抨擊(“君子矜而不爭,群而不黨”〈論語。衛靈公〉、“鄉原,德之賊也”〈論語。陽貨〉)一切以人為本,教你如何做人,如何處理人與人的關係。“曾子曰,夫子之道,忠恕而已矣。”(〈論語。里仁〉)“忠恕”兩字,不正是俱備天下文化的特徵嗎?有人說,孔孟的學問,叫“成德之學”,即培養你的道德如何圓滿的學問。而以我看,孔孟的學說,也可說是教你如何成就自己,也即成己之學。以此來說,儒學,它是很自私的學問。後人把它說成是救國救民的學問,這是擴大其意而說,並沒有點及原詣。孔子教人修己為人,孟子把“得己”視為人生最高境界,都說明儒是為己之學,是“自我”的學問。它反對墨子的“兼愛”。墨子專講毫不利己,專門利人的學問,號召他的門徒艱苦樸素,為人民服務,又講喪葬禮從簡,無親厚之分。儒批評他們的學問違反人性,不合天道。從這裡我們亦看出儒的宗詣並不是為國為民。不過,儒雖自私,講為己之學,但它不自利。不象楊朱他們那樣自利,拔一毛而利天下都不肯為之。這是極端的個人主義。儒也批評楊朱這種專門利己,毫不利人的學說。如依現代的功利主義來講,儒這個學說,它可以做到自己撈到最大的好處,但又不傷害到別人,而且我發展越好,對別人越有利。就象一個圓心學說,我,在圓的中心點,不斷向外擴張,發展越大,受益的人就越多。這裡講的“向外擴張”,是講“德行”被澤別人。自己的德行修為好了,就會影響到別人,使別人也跟著你做。所以〈大學〉裡講的“明德、至善、平天下”等最高理想,最終還是落實到自我身上-“修身”。宋理學家朱熹概括為“三綱領,八條目”。開始從自我做起,“格物、致知、誠意、正心、修身”都是講自己修為;然後才講“濟家、治國、平天下”,一級一級向外張力,但這個張力始終離不開自我這個中心點。

我們看現代西方的社會,他們很強調個人主義,即強調自我的發展,強調個性。自我發展固然不錯,但自我與大眾是相互矛盾的。個人主義過多了,就會妨礙大眾社會的發展;而過份強調公眾社會利益的和諧,則打擊個人主義的發展。這個人類社會的問題,是很難協調發展的。儒學,它既強調以自我發展為中心,又兼顧不妨礙別人的發展,實是一難得的、非常符合人性發展的學問,故它稱為“天下文化”是很適宜的。

          二、何謂“儒學”?

何謂儒學?儒學,不就是儒家的學說嗎?儒家的學說,不就是孔孟之道嗎?孔孟之道,就是孔子和孟子創立的學說。其主詣是宣揚“仁義禮智信”的道德觀。此說再簡單不過。

但我們追而問之,問題就來了:什麼是儒學呢?何以它不叫孔學、禮學或叫仁學?偏偏叫儒學?儒是什麼意思?要說清楚它,真的不好說。

據現代詞典解釋,儒,指古代的讀書人,即文人,與習武、講武之人相對。據司馬遷〈史記〉的記載,儒,顯然是指孔子這一學派的人。〈史記〉又記載有人罵稱“腐儒”等事來看,儒,在當時來說,可能是一些只靠嘴巴說教,不從事實際工作的讀書人。現代人所說的儒者,還有泛指文質彬彬的知書識禮者。據〈說文解字〉之說,儒,是懦,即柔之解,術士之稱。古代專門從事喪葬禮儀的術士。孔子做過魯國職管祭事禮儀的官,或許這就是儒為從事喪葬禮儀的術士由來吧?然以〈論語〉、〈中庸〉、〈大學〉、〈孟子〉四書及〈史記〉所說,此解意義過窄,似乎不能總括儒的意涵。儒,不可能是單指從事喪葬禮的術士。孔子、孟子講的“君子”,不可能是指“從事喪葬禮的術士”。太史公稱儒太過于“博雜”,儒者雖然很注重“禮”,但要身懷“六藝”的人才稱得上是儒。而懂得“六藝”可不是簡單的事,在社會上可說是全能的人了。詩、書、禮、藝、武等都會,儒者可說是文武雙全了。歷代的史家、學者,也沒有考證出儒一個確切定義,孔子也沒有自稱他為儒者。孔子只對子夏說過“女為君子儒,無為小人儒”(〈論語。雍也〉),也沒有把儒的真正概念說出來。儒學,對於中國人來說,確實是一門很詭弔的學問,孔子的學說不叫孔學而叫儒學,而儒是什麼又說不太清楚。你說儒是讀書人,有文化的知識分子,那老子、莊子、墨子他們也是讀書人呀,怎麼又不叫儒呢?顯然儒是代表孔孟那一學派的人。據〈史記〉記載,儒這個名稱,在春秋時期已經存在,到戰國時代已很普遍,成為一種職業的代名詞。〈莊子〉一書也有講述穿儒服的故事,說一個國王下命令,凡穿儒服的人都要表裡如一,即你自稱是儒者就必須有儒的知識,否則名不稱實者殺。几天以後,原來滿街穿儒服的人不見了。莊子是借此來諷刺儒的名不稱實。但從這裡我們也看出在莊子時代(戰國時期)儒已成為一流行的族群是不爭的事實。秦始皇的“焚書坑儒”也證明儒在當時的政治舞台很活耀。秦始皇認為儒威脅到他的政權,所以採取措施滅儒。以儒來代表孔子那一派的學問,在孔子死後不久已基本形成,到戰國時代定型。太史公曰:“夫使孔子名布揚於天下者,子貢先後之也。此所謂得執而益彰者乎?”(〈史記。貨殖列傳第六十九〉)看來使孔子的學說成為儒學,孔子的學生著力不少。       

我孤陌寡聞,無法考究“儒”從何而謂。但從漢字說文解字的方法來看,單人徬,一個“需”字,這不就是人所需嗎?以此來解,儒,就是人所需,人所需要,所要依靠的東西。儒學,就是人所需要的學問。人類文明進步發展,沒有它作為依靠,作為所需要借助的知識,就不可能在天地之間安身立命;人類的事業就不可能繁榮昌盛發展。儒者,就是人類文明知識的播種者,儒學,就是人類所需要的學問。

這個說法,我看是說得通的。人的生存,無法逃離天地之間。孔子的學說,正是教人如何在天地之間安身立命的學問,即如何做人的學問。以此來說,孔子的學說,正是人所需要的學說,人不可須臾丟失的學說。即做人需要依靠的學問。如此稱“儒”,或許更符合孔子的儒家學說。前一章我們已提過梁漱溟先生做過一個東西文化不同的研究,他認為中國的儒學是關於人與人關係的學問。以此來說,儒學就是關於人與人之間如何和諧相處的學問。也就是通常意義上說的仁義道德形而上學。

人生來到這個世界,他需要什麼呢?必須俱備什麼才可以講人之為人呢?儒家講的“三綱五常”就是人所需要的。沒有“三綱”的等級制度,社會就亂了。現代的社會也要有政府等級機構管理民眾。沒有“五常”,人倫關係就亂了。〈禮記。中庸〉講的“尊尊等、親親殺”是人所需要的。孔子以“仁、義、禮、智、信”來說之,把人所需的“恭、良、儉、讓、敬、信、誠、寬、敏、惠”等都說到了。孔孟所說的,都是強調人所需要的東西。孟子曾說過這樣的一句話:“人異于禽獸者几稀”,就是說,我們人類與動物是沒有多太的區別的,如果人不修煉自己,不去學習人所需要的學問,人就不可能成為人了,而是與動物差不多的東西了。這就是孔孟講的儒學-人所需的學問。

孔子的學說,說得再通俗一點,就是教你如何做人,如何在這個世界安身立命。孔子是以三個方面來展開他的人所需學問的:知禮、知人、知天命。

  1. 知禮。孔子說“不知禮,無以立也。”(《論語。堯曰》)做人的第一步首先要知禮,懂得了禮,人才能有做人的方法和方向,沒有禮,人就像一個無頭蒼蠅,到處亂碰,是沒有什么好結果的。因為人生活的這個世界,它是有秩序法則的。即天道是有它運行的法則的,我們人不能違背天道而生活。我們人要如何順應天道呢?這就需要“禮”作為我們人的行為規範了。這個“禮”,就是根據《周易》演說的天道而制定的人的行為規則。人何以要敬重父母?何以要上下有別?《禮記。中庸》所說的“尊尊等”、“親親殺”的禮數就是根據天道而來。你是如何來到這個世界的?是父母親把你生下來的。《易。系辭傳上》說“一陰一陽之謂道”,而“乾道成男,坤道成女。”夫婦之道就是陰陽之道,也就是乾坤之天道——人類生成世界之道。這樣說來,父母是你最親的人,所以儒家就定出“親親殺”這個禮數。又因為“天尊地俾,乾坤定矣。俾高以陳,貴賤位矣。”(《易。系辭傳上》)。所以要有“君君、臣臣、父父、子子”等上下有別的等級制度。《易。系辭傳上》對此有特別的說明:“乾以易知,坤以簡能;易則易知,簡則易從;易知則有親,易從則有功;有親則可久,有功則可大;可久則賢人之德,可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。”有了這個“親親殺”和“尊尊等”的禮數定位,人類社會的秩序就大功告成了,人與人之間就和睦相處,禮尚往來,相安無事。有了親,人類社會可以長久繁殖發展下去;有了等級制度(從屬關系)人類的事業就可以做大做好。所以禮,就是人按照天理運行的秩序,去規范吾人的行為準則。那些該做,如何做?在《禮記》中有很多很詳的記錄。故說“禮”是“聖人有以見天下之動而觀其會通,以行其典禮”(〈易。系辭傳上〉)的一套人類行為規則。

史太公司馬遷在他的《史記。禮書第一》上說,“洋洋美德乎,宰制萬物,役使群眾,豈人力也哉?余至大行禮官,觀三代損益,乃知緣人情而制禮,依人性而作儀,其所由來尚矣!”司馬遷上通天文,下知地理人文歷史,夏、商、周三代損益,無所不知,無所不曉,其對禮之贊譽,推崇佩至,此禮功力之大,可見一斑。可以說,儒家若沒有“禮”而立,其整個道德體系就轟然倒下了,其就不成為儒家文化了。激進分子魯迅說中國幾千年的“禮教”是吃人文化,把禮教說得一無是處,實則把整個儒家的文化否定掉了。現代很多人,不知禮為何物,也拾起魯迅的牙詬,咒罵禮是禍水,是害人的教條,是阻礙中國進步的絆腳石。也有很多人認為禮的繁縟細節太多,已不適應現代化的要求,也不適合現代國際交往的慣例,故完全可以棄之如蹩履。悲乎!無禮,儒家學說何以挺立?傳統文化何以繼承?中國何以成為中國耳?沒有禮的表現,一切都立不起來。故我們要談儒家文化,要繼承儒家文化,不能沒有禮,不能不知禮。

我們再來看看古人是如何說禮的:

《禮記。禮運》篇說,“禮者,君之大柄也,所以別嫌疑;明微、儐鬼神、考制度、別仁義、所以治政安君也。”它的作用多大?它是王朝統治的政治綱領,是君王的權柄,是辨別是非,洞察秋毫,驅除牛鬼蛇神,考察制度,分清仁義的法則,所以它能治理政體,安定君王。

《禮記。坊記》篇說,“禮者,因人情而為之節文,以為民坊者也。”這是“役使群眾”的一切行動綱領。防民于水火的最好方法。在《大戴禮記。禮察》篇更清楚地說明“禮”的作用:

“孔子曰,‘君子之道,臂猶防與。夫禮之塞亂之所從生也,猶防塞水之所從來也。----故婚姻之禮廢則夫婦之道苦,而淫僻之罪多矣。鄉飲酒之禮廢,則長幼之序失,而爭斗之獄繁矣。騁射之禮廢,則諸侯之行惡,而盈溢之敗起矣。喪祭之禮廢,則臣子之恩薄而倍死忘生之禮眾矣。凡人之知,能見已然,不見將然,禮者禁于將然之前,而法者禁于已然之後。----禮云,禮云,貴絕惡于未萌,而起敬于微妙,使民日徒善遠罪而不自知也。”

荀子對禮非常重視,他說,“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得則不能無求,求而無度量分界,則不能無爭,爭則亂,亂則窮。先王惡其亂世,故制禮儀以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,此禮之所起也。”荀子還稱讚“禮者,人道之極也。”(〈荀子。禮論〉)。

從上我們看到,古人說的這個“禮”,其實就是我們現今所說的“憲法”,或說基本法。而古人說的“法”,相當于現在的刑事法。憲法是禁于將然之前法律,刑事法是禁于已然之後的法律。禮,其實就起著當今憲法的作用。以此來看儒家圣賢為何這么重視這個禮?孔子說“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(〈論語。顏淵〉)等等之禁令就不足為奇了。一個國家大法,關系到王朝的統治延續問題,它至高無上,做君臣的,孰能無視之?孰能無慎之?當然要謹言謹行,符合禮節了。況且禮是執天意而定出的行為規范,人要想更上一層樓,抵達知天命,沒有禮來做行為規範,如何知天人之分際,不知禮,就等于沒有了方法和方向。故人要知禮,識禮之後,方能邁向“知人”的步伐。孔子說他,“三十而立”(〈論語。為政〉),,就是說,他三十歲就知禮了。孔子七歲就可以設禮陣與伙伴玩遊戲,從小就在“禮”的浸淫下生活,這樣的聰明人,要到三十歲才完全懂得“禮數”,可見孔子是如何重視這個“禮”了。

可以說,禮,是古代皇朝的憲法,由于代代相傳,人們都照著去做,久而久之,就變成了一種習俗,一個傳統。它有點象宗教的教條,被祖祖輩輩固定下來。有些繁瑣的禮儀,不會變通,就成為現代人說的“死禮節”。但是,禮,它是儒家天道文化的表現行為準則,沒有它,則天道不可見,天道沒有了,整個儒家傳統文化就倒塌了。

現代中國大陸,對禮的破壞是最嚴重的了。清末西方列強入侵中國,對禮造成一次破壞,民國初軍閥混戰,社會秩序混亂,禮教荒廢,加上中國的一批左翼文人(如魯迅等),大肆宣揚禮教吃人,把禮教說得一無是處,禮,就這樣衰落了。到了我們這一代中共紅旗下長大的人,几乎不知禮之為何物了。以當今社會的時尚來說,禮,代表的就是陳腐、守舊、不開化。是與現代化格格不入的行為舉止。我華夏聖哲先賢,上觀天象,下察地理,遠取諸物,近取諸身,格物致知,正心誠意,緣人情而創禮,造就了多麼輝煌燦爛的文化。如今禮竟淪落為“吃人”的教條,我們太愧對于祖先了。〈禮記。禮運〉篇說,“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥寡孤獨廢疾者皆有所養,男有分,女有歸,貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己;是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。”此禮一運行,天下即大同。沒有盜竊,沒有淫亂,人盡其才,有力的出力,有才的出才,互相幫助;人們親親愛愛,和睦相處。這樣一個有條有序的和諧社會,就是運用禮創造出來的。歷史記載,堯舜時期就出現過這種大同社會。既然祖先為我們創造出那麼燦爛輝煌的禮文化,我們即使不象孔子那樣講“克己復禮”,但也不至于全盤否定,說它是“吃人的禮教”吧?

禮,是否有那麼大的功能?何以孔子要“克己復禮為仁”,那麼重視這個禮,立志要灰復周朝時代的這個禮文化?周公距孔子時代只不過几百年歷史,連孔子都悲嘆他久未夢見周公了。而我們距周公几千年矣,歷史的滄桑波折,禮崩樂敗也久遠了,我們能夢見周公嗎?

其實,孔子所處的時代,不也是禮崩樂敗的時代嗎?孔子明知不可為之而為之,退而作〈春秋〉,記“春秋”史事:“殺君36,亡國52,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以,皆失其本己。”(〈史記。太史公自序第七十〉)“本己”,即德性也;德性是什麼?天道也;天道原來如此,至清至純,順之者昌,逆之者亡。如禮者,則順也。“不知禮,無以為立”,其道即在于此。以通俗的話來說,禮就是良能。有德有能,國泰民安;無德無能,國破家亡。古人解禮為履,履者,足行也;即我們今講的實踐理性原理。又據〈易〉有“履卦”,〈易。序卦〉說,“物蓄然後有禮,故受之以履。履而泰然後安,故受之以泰。”“履卦”是在“小蓄卦”之後,在“泰卦”之前。人有一點小蓄後,就要慎言慎行了,規範自己的行為,這就是履卦的意思,你做到自己的行為中正以後,你就可以陰陽合諧,泰而安了,這就是泰卦的意思。按“小蓄、履、泰”三卦聯系來說,履卦起到承上啟下的作用。正好說明履卦,即是禮擔當的角色。〈易經〉履卦的〈彖辭〉說,“履,柔履剛也。說而應乎乾,是以履虎尾,不咥人,享。剛中正,履帝位而不疚,光明也。”履卦上為,“乾卦”,下為“兌卦”,這就是以柔軟踐履剛強之意,說(即悅,兌卦)以對應乾,就如我們人踩到虎的尾巴,虎不吃人,享通。剛爻居于中位得正,因為光明正大,所以踏上帝王的位子也不會有什麼愧疚。已故民國總統蔣公名“中正”又名“介石”(〈易經〉亦有“介于石”之說,即以柔克剛之意),,蔣中正,蔣介石這個名字,都是實踐禮的意義,全因〈易經〉的典故而來。蔣中正能坐上總統之大位,你說巧合也好,你說是〈易經〉的算卜靈驗也好,〈易經〉所說的“履卦”就是禮的實踐行為。如果說帕拉圖理想國的國王就是那個充滿智慧的哲學家,那麼〈易經〉所說的踐履(禮)可以踏上帝王之位就是孔子所說的“君子”。就是說,你如果以禮作為你的行為規則,一切都符合天道,那你就是正人君子了。

我們現代許多愛國憤青,罵日本為小日本,叫人家為鬼子。實則人家日本真正繼承了我們禮教的一些傳統,我們反而丟失了。我在電視看到日本政府那個交接儀式,莊重而威嚴,一舉一拜,有禮有節。這不正是我們古人的那個禮教儀式嗎?孔子說君子不重則不威就是這個道理。一個管理全國人民大眾的首席官,沒有一個隆重的交接儀式,草草過場,民眾會對你有所尊敬而聽從你的指揮嗎?〈禮記。中庸〉說,“親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”我們人類之所以有慈父慈母,兄弟姊妹互相敬愛,朋友之間很講信用,下級聽從上級的指揮,尊敬賢達師長等,都是由禮所生成。現代的中國人常說,中國人如何如何?中華民族如何如何?你試想,假如你沒有禮的表現,見面握握手,對父母直呼其名,你的一舉一動,與西方沒有什麼兩樣,甚至言行舉止比人家更粗俗,更無章法,你還能代表中國人嗎?你還能說這就是中華文明嗎?一個民族,一個人說他是某某國人,不僅與他使用某種語言、文字有關,而且與他的習俗,傳統的倫理道德、宗教等有關。就是說它有一種特定的、內在的文化涵養。而這一切,靠什麼來展現呢?禮儀,就是這種文化內涵的表現形式。沒有禮,你這民族的文化特色如何表現出來呢?你說你是中國人,你這個中國人總得有點與別人不同的東西吧?我們總不能說,那種沒有禮貌、髒亂、隨地吐痰的舉止是中國人的特色吧?日本人之所以為日本人,是我們首先看到他們接待客人那種點頭彎腰的禮儀。無禮,我華夏文明無以見矣。

當然,現代文明的發展,我們完全照搬古代的禮儀是不可能的了。我讀〈禮記〉,對古人那種繁瑣禮儀細則感到驚訝。莫說我們今人做不到,就孔子時代也難于實行。〈禮記〉也記載有些人不懂禮節,由孔子或其他達賢指出矯正的歷史故事。可以說,在這禮崩樂敗的時代,要“克己復禮”是非常困難的。但是,正如王夫之所說的,亡天下即亡禮教。無禮教文化,則中華文化滅亡矣。所謂灰復傳統中華文化,當從灰復禮教做起。“無禮無以立也”。古埃及文明的斷絕,如今只不過存几俱木乃伊而已。如華夏文明若無禮而獻之,則華夏文明只存几件爛銅廢鐵的古物而已。

從先秦古聖賢對禮的記述來看,禮應該是人的最基本行為生活方式。即一種做人的生活準則。以通俗的話說,叫做“對得起天地良心”。即我的行為,不違天,不逆地,合中節,和而心正身安也。孟子把“義”比作是路,把“禮”比作是門。他說,“夫義,路也,禮,門也。惟君子能由是路,出入是門也。”(〈孟子。萬章下〉)出入無門,說明我們沒有一個安身住所,那只能說是在荒陌野林中,這樣,我們就是野蠻人了;而有住所,那必定要有一個門來出入方便。孟子把禮比作門,是有其深刻意義的:就是說,我們作為文明人,其要向外展現自己,必定要有一個方式,一個框架。這個方式,或說框架,就是禮。禮是人類精神文明這座大廈的門。能從這個門出入的人,就是“君子”(文明人),不能出入這個門的人就是小人(野蠻人)。如果我們徶開禮那些繁瑣、細緻的儀節來看,禮,有點類似我們當今講的人權公約。即人所需要的、不可缺少的一種普遍權利和義務。華下聖賢的這個禮,含育著這個人權精神成份。

  1. 知人。知人是孔子學說的重要組成部分。孔子所謂的知人其實,就是知言。孔子說“不知言,無以知人也”(《論語。堯曰》)。知言,就是辨別是非。孟子有知言之說,是對孔子“知言”最好解釋。孟子說,“何謂知言?曰:诐辭,知其所蔽;淫辭,知其所陷;邪辭,知其所離;遁辭,知其所窮;生于其心,害于其政,發于其政,害于其事。聖人復起,必從吾言矣。”(《孟子。公孫丑上》)孟子例出四種流言蜚語來說明知言。他說聽到那些偏頗的話,就知道他被私欲所蒙蔽;聽到那些逾越禮節的荒淫話,就知道他已陷溺于放蕩之中;聽到那些邪僻的話,就知到他背離正道;聽到那些閃避的話,就知道他心中無物可以應對。這四種毛病一旦在心中起意,便會危害到政治的施行;一旦在施政時表現出來,便會危害到國家大事。就算古代的聖人復生,也一定會認為我說的是對的。孟子所說的“知言”,是要善養他的“浩然之氣”。他說,“我知言,我善養吾浩然之氣。”(引同上)養這浩然之氣做什么呢?當然是要做君子。這個浩然之氣,“至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間。”這是氣勢磅礴的君子境界。故後人說孟子的學問為“君子之學”是有不錯。他把孔子的“君子”進一步發揮而說。孔子的知人,是把人劃分為君子和小人兩種來說明他的道德學:君子是好人,是有道德、有知識、心胸寬廣、通達的仁人志士。而小人則是沒有道德、心胸狹隘、結黨營私的鄉愿人士。孔子將這兩種人對比而說,使人一目了然:     孔子說,“君子坦蕩蕩,小人長戚戚”“君子周而不比,小人比而不周”(《論語。為政》)、“君子和而不同,小人同而不和”、“君子泰而不驕,小人驕而不泰”(《論語。子路》)“君子疾沒世而名不稱焉”、“君子求諸己,小人求諸人”、“君子矝而不爭,群而不黨”、“君子病無能焉,不病人之不己知也”、“君子不以言舉人,不以人廢言”。(《論語。衛靈公》)孔子是個很了不起的心理學家,他深刻地透視人生,了解人的本性。他在這個勾心斗角、競爭激烈的社會,把自己挺立起來:你們不是換得患失,常常憂慮不已嗎?我則心胸坦蕩,無憂無慮;你們不是互相攀比,看誰能干嗎?我則把事情盡能力做好,不與你們攀比。人人都想表現自己,爭名奪利,我則默默做我的工作,求我的學問,有成績了也不驕傲;你們都去責備別人的過錯,彼此結黨營私,我則反身求過,檢查自己有什么過錯。他把這些看似吃虧,但又能使自己更有利存在的行為人稱為“君子”。可以說孔子是個很高明的存在主義者。他在辯言中, 他把做君子的好處和做小人的壞處都說出來了,使自己在知人中立于不敗之地。孔子說“知人”,當然不單是說君子與小人之分,他還有論“仕”,論朋友,論鄉黨等。整部〈論語〉,基本上是記載孔子教育他的學生如何為人處世。因學生各人的資質和秉性不同,孔子因材施教,所以同樣說一個名詞,但有不同的解釋。如講“仁”,不同的人問,孔子都有不同的解釋,以致于我們不知孔子“仁”的確切概念是什麼?後儒為了救國救世,有的還為了迎合皇帝的歡心,就產生許多對孔子學問不同的解釋。遠的不說,就說孟子和荀子,與孔子相隔的年代不算很遠,應該是有據可依的。但倆人對孔子學問的看法,既大大的不同。同是講“心性”,孟子是性善論,荀子是性惡論。孟子強調“義”,荀子則強調“禮”。實則,孔子在〈論語〉中教人如何做人,是很具體的事,而孟、荀倆賢,則把孔子說的提高到普遍原則。這當然是人言人殊,看法不同。我們從人性的,非常人性的角度去看孔子,他所說的“知人”,即教你如何做人,如何辨別人的言行,提高你的人生境界而已。

孔子說“知人”,不僅要把人的本性、智能弄清楚。而且要把人類的歷史文化弄清楚。所以孔子的“知人”內容是很廣泛的。他不僅要瞭解“性智”等人本能的東西,而且還要講“學思”等知識論的思辨。〈禮記。中庸〉說“故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑。”這裡說的除“質鬼神而無疑”為“知天命”範圍外,其他部分均為“知人”的功夫。就是說,你不僅要知道你本身如何,還要知道人民群眾是什麼,而且還要考察歷史,三皇五帝是如何以德治人的,百世以來的人事興衰都考察得很清楚,沒有疑惑,這就是君子之道。孔孟要求君子不僅要尊德性,而且要博于文。“學思”也是孔子“知人”的一個重要內容。孔子說,“博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(〈論語。顏淵〉)就是說,你有博學的才能,又有禮儀做為你的行為準則,那就沒有什麼可以難倒你的了。孟子亦說:“心之官則思,思則得之,不思則不得也,此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者不能奪也,此為大人而已矣。”(〈孟子。告子上〉)孔孟辯“知言”(“知人”),是要提高你做人的境界,使你往上提升,做個品德高尚、智勇雙全的君子、大人的人物。不要做那品德低下、無能無才的小人。

有人說孔孟之道是“成德之學”,叫“尊德性”之學。又有好事者將〈論語〉各章分為若干內容。如將〈學而〉篇說是專講學習的,〈顏淵〉篇是專講仁的,〈八佾〉篇是專講禮樂的。實則〈論語〉的內容雜得很。就〈學而〉篇來說,前面有“學而時習之”講學習外,後面的似乎又說到“孝”或做君子等等方面去。並不是全講學習;〈顏淵〉一篇也是這樣,開始講仁,後面似乎又講其他“問政”、“問德”、“問君子”等去了。篇名雖叫〈顏淵〉,但并非單是與顏淵對話或專講顏淵,還有其他弟子答問。類似這樣的問題,在〈論語〉篇篇都有。孔子講仁的內容不單是〈顏淵〉一篇,其他篇章也有講。其實,如果我們將〈論語〉作為是對孔子思想的闡述、記錄來看,我們倒不如說〈論語〉的主要內容是講“知禮”和“知人”(“知言”),。我們以此來看〈論語〉的內容為何如此複雜豐富,其曰仁、曰禮、曰君子小人、曰士曰友曰鄉黨、以及曰孝曰誠曰信曰廉恥等等。與其說〈論語〉是講“仁、義、禮、智、信”,倒不如說是講“知禮、知言(即“知人”)。之對話錄。孔子有很高的知人鑑別能力,他因材施教,因材施用,對不同的人,用不同的方法教育他們。〈論語〉,就是孔子與不同的學生對話錄,從而闡述孔子事跡的一本書。〈史記〉記〈仲尼弟子列傳〉,孔子的學生,各有所長,各有所短,才能不一。詩、書、禮、樂、藝各有建樹。太史公所採史實引言,多出自〈論語〉。太史公所記仲尼的弟子,點出姓名的人物各有不同:顏回好學,悟性極高;子貢好辯,秉性高敖;子路好勇,志氣高伉等,孔子對這些有不同性格、才能的學生給予不同的教育方法。孔子贊顏回好學,對仁義有極高的悟解;對子貢的利言好辯,孔子常黜其辯;對子路的勇敢,孔子則以禮匡正之。該書也記載樊遲問學莊稼,被孔子罵為沒出息;又記載孔子對澹臺滅明以貌取人的錯誤看法,等等。我們從太史公記孔子學生的事跡亦可以看出〈論語〉是一本什麼樣的書?有後儒將〈論語〉作為治國治人的經典大加宣揚,把〈論語〉說得無以倫比,有“半部〈論語〉治天下”之說。我則感到有些迷惑:一部缺乏嚴密邏輯性、結構非常鬆散的書,竟用“半部”就可以治天下,實在太神奇了。如果依“知言”(知人)來解讀〈論語〉,我看就比較合情理。以此說我有三大根據:一、〈論語。堯曰〉裡,孔子說“不知命,無以為君子也;不知禮,無以立也;不知言,無以知人也。”此三句話,是對聖人之道的總結,也是孔子教育其學生的三大內容。它放在〈論語〉最後一篇〈堯曰〉,就是對全書作一個總結。即我們現今著作的前言后後記,對書來個提要的說明。禮,有〈禮記〉等記述;命,有〈易〉等說辭;而整部〈論語〉,就是辯言,為“知人”而說。二、知人不僅包含道德論,還包含知識論。〈中庸〉一句“百世以俟聖人而不惑,知人也”就說明“知人”的知識論。百世以來的人文興衰,他都非常清楚,沒有一點迷惑,你想想,這包含多少人文知識在裡面。孔子也說他“四十而不惑”。孔子到了四十歲,就知道人是怎麼一回事了,他“知人”,所以他沒有迷惑。聖人不僅通曉人的行為本性,還要上達天文,下至人文歷史都要知道。可以說“知言”是儒家學說的一個重要組成部分。歷代的儒者,都飽讀經書、對歷史非常熟悉,都強調要身懷“六藝”,也是來自孔子這個“知言”的任重道遠。不知言,何以知人?不知人,何以治人?故為君子三階段論:知禮、知言而知天命也。以此來說,〈論語〉的主要內容是講“知言”就不是無根據了。三、與〈論語〉相近的典藉還有一部〈國語〉。何為“國語”?即記錄七個國家如何興衰的語言。當時記史叫“春秋”,如孔子的〈春秋〉,呂不韋的〈呂氏春秋〉等。而記言的就叫“語”。顧名思義,〈國語〉就是記國的興衰語言。而〈論語〉,也就是彼此議論(對話、談話)的語言。說〈論語〉是一本辯言書,對書名和其內容來說,是很恰當的。

           孔子說“知人”,并不是其最終目的,其知人只是一個中介,一個                橋梁,最終目的是為了“知天命”。

  1. 知天命。“子曰:不知命,無以為君子也。”(〈論語。堯曰〉)孔子說這個“命”,就是天命。知天命,就是做到君子的境界了。子貢說,“夫子之文章,可得而聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(〈論語。公冶長〉)孔子雖然指出知天命,就是做君子的境界,但什麼是性與天道,孔子在〈論語〉中沒有太多的說明。倒是在〈易經〉的〈系辭傳〉中講到性與天道。如果說相傳的〈系辭傳〉為孔子所作屬實,那麼〈系辭傳〉所講的性與天道就是孔子的意思了。〈系辭傳〉亦有曰:“易,無思也,無為也,寂然不動,感而逐通天下故。”也可證明子貢“夫子之言性與天道,不可得而聞也”之說,因這個天道是不能用思想、用行為去得到的,要靠一種非常微妙的感悟,一種極虛無的靜觀才能得到。所以這“知天命”是不好說的。要了解孔子這個天命,從〈易經〉入手是一個方法,從〈中庸〉來理解也是一個方法。這二書都有講到性與天道。

    據〈易經〉所說,天道就是“乾”卦。這個乾是天地之始。“大始乾元”,這個“乾”是如何來的?我們人類是無法考究的,它是無無之有。乾是一,它是不能分解的。不能分解地說的東西,是不好說的。所以,我們若用理性去分析天命,是分析不出一個名堂來的。如能分析出來,那也不是天道。以子貢那樣能言善辯的聰明人,又親臨孔子的教導,他都不可得而聞之。我們要得出這個天命,只能靠中國人常說的“悟性”。這個“悟性”,不是西方哲學所說的知性,它是一種感性-心靈感應。〈易。系辭傳上〉曰:“易,無思也,無為也,寂然不動,感而逐通天下之故”就是這個道理。這個天道,你要在極虛靜,無思無為的境況下才能感悟的。以〈中庸〉的說法,天道是無聲無臭的,即我們看不到,摸不著,聞不到的宇宙法則。它是形而上的,不是形而下的器具可以命名的。〈易。系辭傳上〉有說“神無方,易無體”也是這個意思。這個無形的天道,我們雖然看不到,摸不著,聞不到,但天它在我們這個宇宙世界,確實運行著。孔子說,“天何言哉?四時生焉,天何言哉?”天不說話,但在冥冥之中有一種力量在左右著我們這個世界。萬事萬物,生生滅滅,無不出自這個天道。所謂的“于穆不已”(〈中庸〉),天道肅殺真如,沒有半點虛假,它在統籌、運行著整個宇宙世界。

天道無聲無臭,我們人要如何體悟、感應到天道的存在呢?〈易經。系辭上〉說,“易,無思也,無為也,寂然不動,感而逐通…”這個天命,要在沒有任何思為、寂然不動的情況下,讓那心與天地自然感應,才能悟出來。用現代的話說,你用知性、理性去尋求,是找不到的。既然用知性、理性無法求得,那麼這個道用語言就很難表達了。“天命”之不可說,難就難在這裡。無論孔子如何說,子貢是不能理解的,故其有此“不可得而聞之”的感嘆。其實,若我們沿著不可說而說之的悟道方法及聖人得道的跡象來看,這個天命雖難于說明,但靠吾人的悟性,是可以悟出來的。

〈中庸〉開篇有說,“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”這就是說,天命與我們人的“性”是有很大關係的。只要我們理解什麼叫“性”?循“性”而索求“天命”,大體這個道就不離其中了。然,什麼叫“性”?孔孟他們說這個“性”,可不是現代人單指男女歡愛的那個“性”,它的意涵廣泛得多。從孟子與告子論性的言論我們可以看出,儒家所說這個“性”,不僅說人有動物界(禽獸)那種性欲,而是更強調人有比動物更高一級的人性。孟子說“人之所以異于禽獸者几稀。庶民去之,君子存之。”(〈孟子。離婁下〉)就是說知道人與動物有不同的性的人是很少的,芸芸眾生往往墯落為禽獸而不自知,把美好的人性丟掉了。人要徹底把這個“人性”發揮出來是很難的,只有君子才能保存這個“性”。而這個“性”是什麼呢?以我看,孟子說的就是人的“德性”。“德性”什麼?德性就是善。“人之初,性本善”,善,就是性的本體。故〈大學〉開篇就強調“〈大學〉之道,在明明德,在新民,在止于至善。”“明德”,就是瞭解人的本性(德性);“止于至善”,就是得天命了。〈中庸〉說得“率性之謂道”,就是我們把人這個“善”發揮到至極,就得天道了。

這個天道就是“至善”,而這個“至善”要如何實踐,才能得到?因孔孟認為“人之初,性本善”,這個善,人生下來就有的,天道本來就如此,是天給予人這個本性的。那麼要得到這個“至善”,這就要求我們人回歸天道本身-天人合一。即人的性和天的性是一樣的。所以儒的方法論就是“誠”。孟子說,“是故誠者,天之道也,思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也”(〈孟子。騰文公下〉)。〈中庸〉說:“自誠明,謂之性,自明誠,謂之教,誠則明矣,明則誠矣。唯天下至誠,為能盡性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”誠,可以盡人性、物性及天地之性,最後達到與天地參。這就是誠的作用。宋儒周敦頤說得更明白:“誠者,聖人之本,大哉乾元。萬物資始,誠之源也。乾道變化,各正性命,誠斯立焉,純粹至善者也。故曰:一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性也。”(〈通書。誠上第一〉)看來“誠”就是發揮人的本性,得到至善的功夫了。孔子對誠的功夫也多有論述,只是對性與天道沒有太多的說明。以我看來,孔子不是不言性與天命,而是以“仁”說之。仁已包含至善的理念,得仁,也就得天道矣。對於仁,我將另分出一章特說,此處暫不表。

有人說儒在孔孟時代主要是講“親親殺”、“尊尊等”的一套倫理道德論,即“仁義禮智信”那一套東西,對天道并沒有多少涉及。天道是屬於老莊所言的東西。後來後儒發現,若不言天道,儒所言的“仁義禮智信”就沒有根據出處了,也就是沒有了本體論。所以後儒就把〈易經〉立了起來,作為儒學的本體論依據。魏晉時期的郭向、王弼、向秀以儒學解老莊,做得非常成功;到宋明理學(亦稱“道學”),儒家的“天道”就立起來了。故有人認為〈易〉并不是儒家的經典,而是道家的經典。老莊的道無哲學,更適合〈易〉所說的道理,是儒拿道家的東西往其臉貼上的。對此,我倒有些不同的見解。如果說儒沒有天道的理論,那孔子說的“七十從心所欲,不逾矩”如何解釋呢?又其晚年學〈易〉,對〈易〉大加贊賞如何解釋呢?〈史記〉記載孔子拜訪過老子,對老子非常敬佩;〈莊子〉一書又說孔子晚年歸于道等,都說明孔子心中是有一個天道在的。否定孔子的儒學沒有天道本體論看來很難成立。以我自己的觀解,我認為當年孔子、老子都尊重老祖宗的學問,對三皇五帝以來的文化都有研究,但學術路向不同,老子注重悟道,認為講那些仁義道德沒有用,對得道沒有助益,要損至無為;而孔子注重周的禮儀文化,認為禮教文化可以抵達天道。從而兩家得出不同的學問。但其內容都走不脫周文化〈易〉所包含的東西,只是理解不同而已。可以說,從三皇五帝以來,關於天道的文化一直很流傳。相傳黃帝無為而治,還將帝位讓給許由,許由不答應,黃帝干脆不要天下,歸隱成仙去了。到了堯、舜,史書記載他們制歷法,成法典等,也不離天道的本體論。中國人尊堯、舜為聖人,所謂的“聖人”,就是做到人道、天道的至極,一個完善的人了。而人們頌揚聖人的功績,恰恰是無為而治。這就是說,聖人治天下,不是靠他的作為,而是靠他的德性召感力而使天下太平的。而德性的至善,就是要通極天道。故孔子強調“不知命,無以為君子”就是這個道理。

我說儒、道兩家對先祖天道看法不同在于兩家悟道的立腳點不同:儒是以世界為一個圓,他站在這個圓的中心點悟道;而老莊是跳出這個圓,在圓外來反觀悟道。以莊子借孔子之口所說的,莊子他們是“方外之人”孔子他們是“方內之人”。儒在世界內,要吃人間煙火,必須講仁義道德論;而道則拋棄這一切,從方外來悟道。儒強調的是“中庸”;道強調的是“無為”。我們從儒家的經典〈中庸〉一書論道亦可以看出,“致中和”就是道的本體。程頤解釋〈中庸〉兩字說:不偏叫做中,不變叫做庸。中是天下的正道;庸是天下的定理。我們從周敦頤的“太極圖”更能看出儒的天道是怎麼一回事了。原來天道是“一陰一陽”構成的一個圓形,圓內陰陽各半(即陰陽魚圖形),那麼人要悟道,就得站在圓形的正中央點才能體悟到天道。因為站在那一中央點上是陰陽不加相害、毫無利害衝突的地方。假若我們有所動,有所思,有所欲,就偏離了中央點。這樣,不是陰多就是陽少,反之亦然。這就是〈易〉強調“易,無思也,無為也,寂然不動,感而逐通天下之故”的奧妙所在。也就是程子所說的中是天下的正道的依據。子思的〈中庸〉之道,周子以〈太極圖〉來表明。

因儒是在“陰陽魚”圓的正中央悟道,他必須強調性本善。即人天生本來就是善的,與天道是合一的。只是人在生長過程中,不斷作為,人就有很多不良的,騷亂本體的現象出現了,人要得天道,就得修己回歸性本體。後世的一些大儒也看到了這一點。他們說儒是往內修,不是往外求的學問其道理正在于此。假若儒象西方主客體哲學,向外求,其離道心就越遠,不可能求得天道。正是他設立一個人的性本善,人回歸到那個本體,就是完善了。明朝王陽明的“致良知”,也是以此為出發點的。沒有“性本善”,就等於沒有了依歸的本體。法國哲學家薩特強調“存在先于本質”,其意是說,你這個人最終成為怎樣一個人,是由你這個人許許多多的作為存在所決定的。你最終成為一個總統、教授、高級工程師等等,是你經過無數的努力、奮鬥得來的。而以此來說,薩特的“本質”就亂套了,總統我想做,他也想做,大家就爭鬥起來,拿什麼來做標準呢?薩特說憑你自己“良知”做選擇。那什麼是良知的準則呢?這又回到儒家的性本善的問題上來了。你沒有一個底線做準則,如何選擇就成了問題。基督教向外求,也是以外在的上帝為本體的。故儒的天道既然要以〈中庸〉來求得,就得設立一個“性本善”的“性體”作為依歸。孟子對此領會最到家,強調性善論,而與他同時代的荀子則沒有看到這點,或說過分強調治道,與孟子唱反調,他的主張與薩特近似,比較強調“自為”的作用。有人說孟子講“心性善”,以“集義”作為內在修煉的功夫;荀子則認為善惡是後天形成的,靠的是外在修煉的功夫,所以荀子主張“隆禮”,以禮來規範人的行為。這種看法大致不錯。問題是,儒學為何會分裂為南轅北轍的看法,出現大相逕庭的學問呢?我看主要就是因為這個天道問題。

我們從〈易〉和〈中庸〉兩書看到,天命(天道)不可說,前面我們已分析過,他要在極虛靜、無思、無為的境況下才能有所悟覺。就是說,這個悟覺,是極個人“吾”的事,是“吾”的感悟,這個天命是不可說的。孔子非常高明,以“仁”說道,但他的仁是什麼,夫子不說清楚,其仁是沒有一個確切的概念的。當代大儒牟宗三曾引用宋儒陸象山的話說“夫子以仁發明斯道,其言渾無罅縫。”(引自〈牟宗三集〉506頁,中國群言出版社,1993年12月版)為什麼“言渾”呢?牟宗三先生有深刻的論述,他認為到了知天命的聖人境界,是不可言的,且不可以訓,我們只能從聖人的“跡”上尋覓。既然這個“天命”不可言說,是非常個體的“吾”悟的事(可參閱本人論著〈通往天人合一之路〉一書論〈古人“吾”之哲學觀〉),而後儒既把它與有所作為的“仁義”道德相提併論,這就產生悖論了。仁義是可言、可訓的道德教條,而天道是“無聲、無臭”,看不見摸不著的,將兩者並列,聯系在一起來說就不通了。王弼說天道,不得不借老莊的道來解;而宋明的道學說多了,則弱化了儒“仁義禮智信”的道德教化功能。清儒,如黃梨洲、顧亭林、王夫之等,都對宋明儒學空言性學,少談體用很有意見。這些人對宋明理學玄談來個反動,大講體用功夫。實則前面我們已分析過,你不講天道,則沒有了本體;你講本體天道,則必須是玄談的(天道無聲無臭)。我在我的〈通往天人合一之路〉讚嘆孔子高明睿智,他不把仁的概念說清楚,對下民眾可以達到教化的功能,對上少數精英,你求索不盡,仁可以給你安身立命。我們看宗教的功能正是如此。如基督教的上帝,人是不能超越祂的,祂是萬能的。假如說人的智慧可以窮極祂,那祂就不是神了。孔子的天命,他是給極聰明的人而設置的,不是作為教化用的,即是給君子踐仁的一個最高境界。“不知命,無以為君子也”(〈論語。堯曰〉),〈中庸〉說,“夫焉有所倚,肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天,苟不固聰明聖知達天德者,其孰能知之?”那些小人百姓,是不能理解天道的。即使你認為得了天命,成為聖人、神人,你也不能說,說出來就不是聖人、神人了。孟子有說,“聖而不可知之之謂神”(〈孟子。盡心下〉)。說出來就被人知道了,這怎麼是“神”呢?故天命是不可說的,我們所要做的,只是不可說而說之,這個功夫就是“玄談”。天道不用玄談的功夫是不可能“知天命”的。我稱儒這個“天道”為意中之意,儒先把天道說成是萬物、萬事演變的規律,宇宙運行的法則,然後用人的意識去包裝這個天道,而此就知天命了。這個知天命與康德的“實踐理性”相類似,也是作目的論靜觀的功夫。清儒指責宋明理學空言性命是無道理的。沒有“知天命”,儒家的理論就欠缺了,其完善論就不可能成立了。但我們從清儒批判宋明理學中亦可以看出儒的天道與人道有脫節:盡管孟子用“集義”來達到其所謂的“浩然之氣”與天道貫通;朱熹講理和氣互相辯證,最終達致天人合一。但我們從歷代儒家得天命的論述來看,即聖人得天道來看,都是作無體、無為的功夫的。既然聖人無體,不可言,且又不可訓,那聖人的那個境界,與你儒那套講立教貫體,講有所作為,可以言,又可以訓的仁義道德是否是相通的呢?顯然是矛盾的。我讀大儒牟宗三的書,覺得有一個不可思義的是,他說佛、道都能圓達至善,但這個圓是偏圓,不是正圓,唯有儒才是正圓,最完善。牟先生何以有偏圓與正圓之分呢?原來牟先生認為,佛、道沒有儒家講生生息息的創生論,即沒有講“仁義禮智信”的道德論,佛是直接跳到“空、寂”的清淨心去圓善;道是直接跳到“虛無”的無為心去悟道。故兩者均為偏圓,而儒家才是正圓。但牟宗三先生論到最高圓善的境界時,儒、道、佛都可與天地溶為一體,達致完善的境界。就是說,這三者所達的最高境界都是一樣的(見牟宗三〈圓教論〉)。那麼,下面儒所講的“仁義”道德論、佛所講的“空、寂”論、道所講的“損無”論就是方法論。即採取何種方法達至圓善。而在最高善那裡,是無對、無執、無矛盾狀態下的善,用牟先生的話說,就是“聖人無體,又不可以訓”的圓善境界。那麼佛、道所講那套“空、寂”、“損無”的方法論就比較直接了當,是正確的方法論了。既然人的所作所為都是有對有執的,對圓善沒有好處,我們就應當排除掉它。以此來看,儒所作的仁義道德論,所執著的教化,對最高圓善來說,是多余的了。你儒說了那麼多的道德教化論,如何“仁義禮智信”,最後還得講“易,無思也,無為也,寂然不動,感而逐通…”的方法論。這與佛、道“空、寂”、“損無”的方法論有多大的差別?故我說儒將道德教化與天道直接捆綁在一起,以可說的“仁義道德”來說天命是多此一舉。實則兩者沒有必然的聯系。

論到此,我們就可以想見何以儒的“天命”論會如此命運舛。〈莊子〉一書記載說孔子老年歸道,而後儒極力否認。但到了魏晉時期,王弼等不得不用老莊的道來注釋儒的“天道”。宋明的理學(天命)談得大多了,反而被清儒認為是道德教化功用衰敗的罪惡禍首。他們認為王陽明後的弟子清談無為的功夫說得太多,把“體用”的功夫給廢了。甚至有的把明朝滅亡的罪責也推給他們。這是自孔子以仁發明斯道以來,一直為後儒所誤置的問題。孔子何以不“打開天窗說亮話”,將天命攤開來說?實則是不可為也。“天何言哉?”所以“夫子以仁發明斯道,其言渾無罅縫。”(陸象山語,見上引)象山既知夫子之不為,但他既讚嘆孟子的做法,他接著說“孟子十字打開,更無隱遁”。實質上,以我看來,孟子這一“十字打開”,是破壞孔子“知天命”-“不可聞而得之”的學說。盡管孟子有“聖而不可知之之謂神”的說法,但其用“仁、義、禮、智、信”來詮釋孔子的全部學說,是有些過猶不及的。孟子雖氣魄龐大,道貌雄偉,但其對孔子“七十從心所欲,不逾矩”的“知天命”境界還是有所欠缺的。從觀〈孟子〉一書,其最精彩的就是“辨言”,即對孔子的“知言”作進一步的發揮。他對儒家“義”的道德功能作了很好的詮釋,但對天命觀則起到誤導的作用。他用“集義”的方法來達到知天命的君子境界,實則是一種錯置。我們從〈易〉和孔子的言論可以看到,“知天命”與“知人”可說是兩回事,後儒不知深厚,亦以為孟子的“集義”可以知天命。而“易,無思也、無為也、寂然不動,感而逐通”與“集義”的道德作為有關係嗎?孟子以“集義”來充達其“浩然之氣”,以此來說“知天命”,實則其與德國哲學家黑格爾的“絕對精神”很相似。黑氏以辯證法進行“否定之否定”,最後宣稱得到了上帝的絕對精神。這種用理性的思辨方式來理解“天命”,我看與孔子“不可得而聞之”的天道是有所不同的。現代儒學家熊十力先生,用〈易經〉的“辟”和“翕”來解析天道與黑格爾的辯證統一亦很相似。“辟”為乾,“翕”為坤,兩者無、有之間進行辯證。“辟”雖是無,但其包含有,翕雖是有,但其又可化為無,萬物生生滅滅,忽生忽滅,如此生生息息變化無窮。熊先生還有個很生動的比喻,他用“大海水”和“眾漚”來說明乾道無和坤道有的關係:大海水,無論你有多少江河注入,下多少暴雨,它不會加多一點;或你江河斷流,久不下雨,它也不會減少一點。“大海水”,它是沒有變化的,這就是無。但大海水是由一滴一滴的水組成的,沒有眾漚,其也就不可能成為大海水。那麼,“眾漚”,就是有量可變化的實象了。熊先生如此從無到有,從有到無地來回論述,從而闡述出儒的天道來(見熊十力的〈新唯識論〉)。無獨有偶,讀熊先生這個論述,我倒想起莊子的道來。莊子借“光耀”與“無有”來論道,“光耀”問“無有”:你到底是有,還是無有?“無有”一句話也不答。光耀仔細看,什麼都沒有,既看不見,亦摸不著。“光耀”不得不感嘆說“至矣,其孰能至此乎?予能有無矣,而未能無無也。及為無有矣,何從至此哉?”(〈莊子。知北遊〉)熊先生說的這個儒道,也就是“光耀”“能有無矣”的道。(光雖然摸不著,但有黑暗對比就看得見光了,所以“光耀”說他可以做到有無。)而不是“無有”那個“無無”的道。我稱此種“天道”為意中之意。即造就一個無所不包的天道理念,然後將其道德倫理的“仁義禮智信”包羅進去。說到天道時是無,說到道德倫理時是有,上下來回說,這個天道,是用一個意識包裝另一個意識,看似不可說,實際上是可說。後儒將孔子“言渾”的天命學打開,這是否是孔子的原道?這就造成儒學歷史上的分野,所謂的“見仁見智”。有見仁則不見智,有見智則不見仁。寫到這裡,我不得不讚嘆孔子的偉大,他被尊為“聖人”當之無愧。他用一個“仁”字發明斯道,“吾道一以貫之”(〈論語。里仁〉),下則教化芸芸眾生,上則讓聰明透頂的人體道韻味無窮,其奧妙全在這個“仁”的“言渾”,不能把仁說清楚,說明白就破壞了“知天命”的君子神聖境界了。孔子說,“不知命,無以為君子也”(〈論語。堯曰〉)。原來孔子的“知天命”是給君子而設的,是給那些極聰明、非常有智慧的人,在窮盡“知人”(知言)的基礎上進一步追求的一個目的。這個“天命”以孔子來說是可知的,但不可言說。正如牟宗三先生引用古人羅近溪的話說,“真正的仲尼臨終不免嘆口氣。”(〈牟宗三集〉群言出版社,291頁。牟先生稱聖人無體,不可言,又不可以訓。)這就是說,“知天命”完全是“在其自己”的事,拿來說一說都不可以,天機不可泄,後儒拿來說,這就犯了天條了。宋儒朱熹們還將天道發展到“存天理,滅人性”的地步,將君子聖人悟道的方法打開來說,說句不好聽的話,叫做後儒用心良苦,反而壞了孔子的道。正如西方那些聰明睿智的哲學家,他們想用理性證明上帝的存在,這怎麼可能呢?你能說明祂,祂就不是萬能的了。孔子的天道,正是如此——“天何言哉?”

 

               四、關於孔子的“仁”

   儒學有二大詭弔:一是孔子發明的學說,不叫孔學,而叫儒學,而且儒的真正概念是什麼也沒有說清楚;二是孔子學說最核心的關鍵詞“仁”沒有一個確切的概念、定義。什麼叫做仁?孔子也沒有說清楚。

〈論語〉記載孔子說“仁”很多,據統計,仁字出現109次。其對不同的場合和不同的人有不同的說法。我們試舉几個例子:

“君子務本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與!”(〈論語。學而〉)看來仁的本義是“孝悌”了?

接下有說,“子曰:巧言令色,鮮矣仁。”這就是說,花言巧語的人是沒有仁的。在〈子路〉篇也有說“剛、毅、木、訥,近仁”,那麼,誠實就是仁了?

“子曰:苟志于仁矣,無惡也。”又說“唯仁者能好人,能惡人”(〈論語。里仁〉)。看來仁就是善了?

“子張問仁于孔子,孔子曰:“能行五者于天下,為仁矣。”請問之,曰:恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮;寬則得眾;信則任人焉;敏則有功;惠則足以使人。“(〈論語。陽貨〉)看來你能實行這五項規範就是仁了?但也是在此篇,“樊遲問仁,子曰:居處恭,執事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也。”似乎與上“五者”又有所不同。

而更讓人覺得費解的是,“子曰:知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽。”(〈論語。雍也〉)前面子張問仁的時候,孔子不是說要“行五者于天下”嗎?所謂的行,不就是動了。何以此處孔子又以“仁者樂山、仁者靜、仁者壽”而說之?這個仁好像是無為的靜功夫而不是動態的“知者”行為。而更讓人覺得奇怪的是,孔子不僅知道仁是怎麼一回事,他求仁,仁馬上就得到(吾欲仁,仁斯至矣),而且他還知道別人心中的仁能維持多久:“子曰:回也,其心三月不違仁”(〈論語。雍也〉)。為何是三個月?而不是四個月或說五個月?孔子真象〈西遊記〉的孫悟空,他可以看透顏回的心。直指“其心三月不違仁”,顯然孔子的內心是有一個仁的標準的,他用這個仁的準則來判斷顏回。但這個仁的標準是什麼,孔子沒有說出來。而在〈公冶長〉篇,子張與孔子的對話,孔子沒有象評判顏回那樣直截了當說仁或不仁:“子張問曰:令伊子文三仕為令伊,無喜色,三已之,無慍色,舊令伊之政,必以告新令伊,何如?子曰:“忠矣。”曰:“仁矣乎?”曰:“未知,焉得仁。”令伊子文仁不仁?孔子答“未知”,似乎仁不僅要看外在的表現,而且還要看內在的德性。同樣是孔子的學生,孔子就知道顏回仁不仁,仁到何種程度,但對子路、冉求、公西赤等仁不仁,他就說不知道了。“孟武伯問:“子路仁乎?”子曰:“不知也。”又問,子曰:“由也,千乘之國,可使治其賦也,不知其仁也。”“求也何如?”子曰“求也,千室之邑,百乘之家,可使為之宰也,不知其仁也。”“赤也何如?”子曰:“赤也,束帶立于朝,可使與賓客言也,不知其仁也。”(〈論語。公冶長〉)孔子對這三個學生的能力瞭解得非常清楚,他們能勝任什麼樣的工作,孔子都一一點明。但說到仁不仁,孔子既說不知道。這個仁,也是夠神祕的了。

有人說〈論語。顏淵〉篇是專講仁的。我們來看看此篇是如何說仁的:

“顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”這就是說,克制自己,使自己的言行合乎禮儀法度,就是仁了。並且做得到或做不到仁是你自己的事,由不得他人。孔子進一步指點顏淵說,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”這就是說,你做到一切符合禮儀法度,就是仁人了。那麼,這個“仁”不就是等於禮了?而仲弓問仁,孔子又是另一種說法,“出門如見大賓,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人,在邦無怨,在家無怨。”出門時如迎接貴賓那樣肅整,差使民眾如大祭時那樣謹慎認真,我自己不想要的東西,也不要強加于別人,在國在家都做到毫無怨言,這樣就是仁了。這個說法,有點近似現代人說的“憑自己的良心認認真真做事,對得起上司,對得起民眾,國事、家事都做得溶恰和諧,沒有一點怨言”。這是孔子對仲弓說的仁意涵。而孔子對司馬牛又是另一個說法,“司馬牛問仁,子曰:“仁者,其言也訒。”曰:“其言也訒,斯謂之仁矣乎?”子曰:“為之難,言之得無訒乎?”這裡孔子說做事不容易,你能做到語言慎重溫婉就是仁了。可以說,如果我們依孔子在〈論語〉說仁的話來解釋仁,仁的確切概念、定義是什麼?這是很難說清楚的。如果我們認為孔子不把仁的概念說清楚,是孔子自己對仁的概念沒有弄清楚那就錯了。有個學生叫宰我的打個比方問孔子,“仁者,雖告之曰,井有仁焉,其從之也?”孔子聽了這話很生氣,說:“何為其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。”(〈論語。雍也〉)孔子心中顯然對仁是有個確切的定義的,不然他就不會對宰我這樣不倫不類的發問生氣了。從孔子的答話可以看出,孔子認定宰我是在胡說八道。

我們從孔子說仁中得不到其確切的概念、定義,我們從其他方面看看是否有其確切的概念定義。

〈易。系辭下〉有云:“天地之大德曰生,聖人之大寶曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰財,理財正辭,禁民為非曰義。”天地最大的恩德,就是創造出我們這個有生命的世界;聖人最大的寶座,就是守住大德道生的位置;如何守住其位置就叫做仁;如何凝聚人力就叫做理財;理財有正當的言辭,禁止民眾為非作歹就叫做義。〈系辭〉這個說辭,用“三材之道”的說法,即“天、地、人”,天地廣生萬物,人,這個最有靈性的生命,如何在天地之間安身立命呢?聖人有一個大法寶,就是他總是能在天地大德的道上安身立命。何以守位叫仁,那麼,就是你如何能守住生生之大德的天地之道。仁,軀人徬,上下兩橫代表天地,這不就是人站立在天地之間嗎?仁,就是人如何在天地之間安身立命,就是如何侍賴天地,守住天地之道,也就是〈中庸〉所說的“建諸天地而不悖”的意思。〈易傳〉這個〈系辭〉解釋仁是很妥切的。仁人,就是不離道本,守住天地之大德本道。“道也者,不可須臾離也,可離非道也。”(〈中庸〉)而能坐上聖人大寶(天道)這個位置,並非容易的事。以〈中庸〉來說,叫做“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”,要“慎其獨”才能體悟到這個道。故能做到仁人,也可以說是聖人了。

如何守位叫仁,那麼仁就是儒家聖征的方法論。只要你做到仁,就達到知天命之境界了。如何守位呢?所以孔子就說,“克己復禮為仁”。你用禮來匡正你的一切行為規則,使一切所欲所為都符合天道。這就是禮的功能。以禮踐仁,符合禮數也就等於做到仁了。而仁是守住天道那致深致微的大寶位置,這個大寶之位要由你自己的心性來完成。故孔子說“仁者樂山,仁者靜”,又說“為仁由己”。仁,是由你自己在“無思也,無為也,寂然不動”的心性感悟下而得的。所以孔子有時答他的學生某某是否做到仁則說“不知其仁也”,“為仁由己”,這實在是不好說。

孔子這個“仁”,確是有些含糊其詞,但你要找出它的毛病,又找不到。其下,則與道德倫理相聯結,其上,則與天命相聯系。所以宋儒陸象山說“夫子以仁發明斯道,其言渾無罅縫”。上面我們也論述過,孔子用其仁來“言渾”貫穿整套儒學道德論的。我們現在再來看看,孟子是如何將孔子的“仁”打開來說的:

孟子說:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心…惻隱之心,仁之端也。”(〈孟子。公孫丑上〉)。這個“惻隱之心”就是同情心,愛心,善心,引發人有這個仁源頭就是人的“惻隱之心”。

孟子說:“仁也者,人也,合而言之,道也。”又說,“人皆有所不忍,達之于其所忍,仁也。”(〈孟子。盡心下〉)。孟子在這裡說仁是人,人有所忍,是有別于禽獸、動物而說。他有一句著名的話,叫“人之所以異于禽獸者几稀。”(〈孟子。離婁下〉)孟子的仁,即人道,是關於人的性善論。人性本善,是有別于禽獸的。但能做到這點,在人類世界來說,是很稀少的,只有君子,象舜這樣的人才能做到。所以孟子這個仁,他雖說是人,但這個人要做到至善才算是仁。他並不是說一般的人就是仁。

孟子又說:“仁之實,事親是也”,還說“愛人不親,反其仁”(〈孟子。離婁上〉)。這裡孟子強調仁的實質意義就是“事親”。我們知道,儒、墨兩家在歷史上曾展開大辯論,墨家極力反對的就是儒家這個“事親”(親親殺)。墨子主張“兼愛”(莊子稱為“泛愛”),如果我們以現代人的眼光來看,“兼愛”,就是愛所有的人類,這不就是“博愛”嗎?你儒家的仁既然是至善,那麼仁就是愛天下所有的人。那墨子說的“兼愛”就不錯了,儒為何要反對呢?原來孟子這個“事親”的仁,還是在道德倫理上的仁,並沒有天道上的仁。孟子在這裡的意思是說,你口口聲聲說愛人,但你連自己的親人都做不到敬愛,這不是違反了仁的本性了嗎?孟子的仁,說到底還是所謂的“合而言之,道也”,這個道就是人道。與孔子“知天命”所達仁的境界是有所距別的。我們從佛教的出家人來看孟子這個問題就更清楚:佛教的出家人說是普渡眾生,這當然是愛人類的表現。但是你既離家出走,家人的生死,有沒有飯吃你都不管了,這怎麼能說普渡眾生呢?這在孟子“事親”的仁來看,是不能接受的。其實,我們都知道,此舉非彼舉,這是兩回事。佛家說的你不割斷這個緣,就不可能修煉。孟子所做的,就是非要把人道這個“緣”與知天命的這個仁繼上,扯上直接的關係,把“事親”說是仁的實質,這就產生矛盾了。類似這樣的矛盾在〈孟子〉裡很多。孟子把“仁、義、禮、智、信”比作人的四體,仁為首端,其他為手腳之類。如以人的四體來說,手腳斷了,雖四肢不全,其頭腦還是可以思想的。但以孟子對其他“義、禮、智、信”的解釋,缺一不可,缺少某一項都不可能抵達仁。如孟子說,“夫義,路也;禮,門也。惟君子能由是路,出入是門也。”(〈孟子。萬章下〉)沒有禮義,則無門可入,無路可走了,仁何以體現呢?孟子還用“辯言、集義”的方式達到其“浩然之氣”。這是孟子用智來求仁的一個例子。孟子也講用誠來抵達知天命:“是故誠者,天之道也。思誠者,人之道也;至誠而不動者,未之有也;不誠未有能動者也。”(〈孟子。騰文公下〉)孟子的“誠”也是思辨的。他的“至誠”包含者“動”的辯證,即靜中有動。也就是說,孟子的誠是有所作為的。這與孔子說的“仁者樂山,仁者靜”在我看來是不同的。孟子的“仁”,有點類似黑格爾的精神辯證法,它是可辯證的。“孟子曰:萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉。彊恕而行,求仁莫近焉。”(〈孟子。盡心上〉)孟子這個仁,就是在自我精神的辯證中,自認“萬物皆備于我”後而“自得”。孟子在其〈離婁下〉一文中說得更清楚:“君子之深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其源,故君子欲其自得之也。”如果我們將孟子“自得”之道與牟宗三先生說聖人無體,不可言且無可訓來看,孟子這個“仁”,還是“有執的存有論”。如依莊子說的“至人無己,神人無功,聖人無名”(〈莊子。逍遙遊〉)來看,這三者孟子都未能達到。孟子是先立其大者,就象黑格爾先劃一個圓圈,然後把小的都裝進這個大者(圓圈)內,而已來實現其自我完善。

孟子對孔子的仁作“十字打開”,反而敗壞了孔子作為最高境界的“仁”的圓融性。後儒將孔子的仁解釋為“博愛”,所謂“仁者愛人”,以我看都騷因于孟子的“十字打開”。仁當然包含博愛、愛人的成份,但仁並非單指博愛的意涵,上面我們已作過分析。韓愈一句所謂的“博愛之謂仁”(韓愈〈原道〉)後儒也跟著起哄,特別是近代的學者康有為,認為仁為二人從,即愛人,也就是博愛。以康有為這個說文解字的解釋,我倒以為我以〈易經〉“三材之道”來說更妥切:軀人徬,上下二橫代表天地之道,即人如何在天地之間安身立命就是仁。這樣說仁,就把孔子所說仁的意涵包羅進去:“克己復禮為仁”、“仁者樂山,仁者靜”,為何他知道顏回“其心三月不違仁”,而對其他學生則知其所任,但不知其仁。孔子這個仁,是可以直達天命的。在君子知天命的境界上,所以“子罕言利與命與仁”(〈論語。子罕〉)。“利”與道德不和,不可說;“命與仁”,則是不好說。如韓愈、康有為之所說仁為博愛的話,那麼墨子所主張的“兼愛”不是更能表現出“仁”的性質嗎?這個“兼愛”,就是愛普天下的人類,這就是博愛。何以你儒要反對呢?孟子說“愛人不親反其仁”,在利益衝突的時候,你親你的親人,當然就排擠愛別人。明顯你的愛人是有等級的,那你如何做到“博愛”呢?孟子他們如此說是矛盾的。我並不是反對儒家講“親”的道德觀,而是反對其將親與仁捆綁在一起。其實,我們從孔子說仁情況來看,孔子這個仁是天人合一最境界的至善,它與道德論的說教是有所不同的。我們看到,子思在〈中庸〉無論如何說“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,曾子在〈大學〉無論如何說“〈大學〉之道,在明明德,在新民,在止于至善”,以及孟子所說的“集義”,都不能不承認在達到最高境界的道上,是一種非常神祕、微妙、不可言說的境界。這種境界,後儒稱為“無極而太極”(見周敦頤的〈太極圖〉)。既已“太極”,何來所謂的“教”、“愛人”、“新民”及“集義”等等?用〈易。系辭傳上〉說的,叫做“神無方而易無體”。這個“太極”,是沒有“量智”(熊十力語)的。即他沒有“方”,也沒有“體”。你如何表達呢?魏晉的儒者,用老莊的道來釋儒的天道,宋儒的道學,又滲入佛家禪宗的一些東西。但因其堅持要把道德倫理學與天道緊密地聯系一起來說,未免有些落差。說天道時,要靜,說道德時,未免又要動,在動靜的辯證過程中達致統一。故我說儒是在〈太極圖〉的中心悟道,並不是老莊圓圈外(莊子借孔子說的“方外”)悟道。 老莊的道是不受動的影響的,而儒的道是受動的影響的。因為儒要講“生生息息”,講“陰陽”互動之道;而老莊的道是要進入“無生死、無古今、無物累”的“朝徹”境界。他是在“無思也,無為也,寂然不動”的“陰陽魚”中心頓悟了道。順間他一回到“生生息息”的世界,他就會變動不易,那個道就流失了。我們分析了儒道與老莊道無的不同,就明瞭孔子何以不把他的“仁”說清楚,要“言渾”無確切概念和定義。孟子不解其中奧妙,將其十字打開,這就苦了後來的儒者。我們從明末清初的各路儒者反思明亡就可以看出,他們不敢罵聖祖孔子不把“仁”說不清楚,既拿王陽明來開刀。怪罪陽明的“良知”太過清靜無為,以致敗落了儒家的剛性致用功能,從而導致明朝滅亡的命運。陽明若九泉之下有知,對此指責也會覺得可笑的。在我看來,陽明對於天命的體悟,最為深入,是深得孔子聖人之道的。他的“無我”、“愚夫、愚婦皆可為聖人”的提法,是與孔子仁的最高境界同體的。達到天道境界,已無智慧可言,何來分辨?陽明在〈大學問〉說,“大人者以天地萬物為一體者也。…大人能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。”這是一種心性的體悟,並非意識的構造。後儒把孔子的仁說成是“惻隱之心”,又說“仁也者,人也”,把仁同等于“愛人”、“博愛”等等,都是一種意為的構造,這對孔子的仁,只能說是知其一而不知其二。〈易。系辭傳下〉說:“天地設位,聖人成能。”天地大寶位置已設定,那就待聖人“何以守位曰仁”了。你如何能守住天地之間給你設定的最佳位置就是仁。而這個最佳的位置在那裡呢?就是孔子的孫子子思所說的〈中庸〉,所謂的“中庸之道”。他是在陰陽魚太極圖的正中央的位置。程頤解釋〈中庸〉說“不偏之謂中,不易之謂庸”。守住“中庸”這個“絜矩”之道,就做到仁了。為什麼要“絜矩”呢?原來儒的天道要講一個範圍的。即在陰陽運作的範圍內而說的道。超過這一陰一陽就不是道了。故孔子說他“七十從心所欲”時,後面還要加上一句“不逾矩”。我們以周敦頤的〈太極圖〉說儒道,我看是非常貼切恰當的。從而我們就體悟到孔子何以不把仁的定義、概念說清楚。所謂的“極高明而道中庸”(〈中庸〉)是也。當你“無思也,無為也,寂然不動,感而逐通天下之故”時,你還能說什麼呢?你只能感嘆說“非天下之至神,其孰能與于此?”(〈易。系辭傳上〉)。仁,就是人在天地(乾坤之道)之間,取得最佳的生存境地。即所謂的安身立命。〈易經〉所取“三材之道”以作卦,所謂的“以定天下之吉凶”(〈易。系辭傳上〉),無非是給人卜出最大的生存空間。人,在何時、何地,如何做,才能避凶就吉,取得在天下最有利的生存地位?這就是〈易。系辭傳下〉所說的“何以守位曰仁”的奧秘所在。仁,就是如何守住天地給我們的這個“生生”之大寶座,即符合天地運轉的生存之道也。有人說,仁,即人道,即人安身立命之道,這話看來好象不錯。孟子也說過“仁也者,人也,合而言之,道也。”(〈孟子。盡心下〉)但如果依孔子所說仁的意思來看,說仁是“己道”更為確切些。仁,不是他人之道,是你自己的道。孔子說,“克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”(〈論語。顏淵〉)這個仁,說來說去,都是你自己的事,不是別人的事。一切由你自己,看你如何“克己”。孔子在這裡說得再明白不過了,為仁,是個人的事,是你本人的事,不是他人的事。後儒為了將這個仁提昇為普遍的道德價值,把仁說成是愛人,是博愛,是人道,以我看來,似有些難為孔子之意。如果我們將孔子說的“古之學者為己,今之學者為人”以及孟子的“君子之深造之以道,欲其自得之也”(〈孟子。離婁下〉),聯系來看,更能證明這個“仁”就是為自己,不是為他人。一切都是為了“自得”,這是君子的最高學問。

自漢武帝推崇董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”後,後儒為了提高儒普世道德價值,將孔子的“仁”泛道德化。董仲舒是繼孟子後,把仁解釋為“愛人”的儒者。他在他的《春秋繁露。仁義法》裡說:“春秋為仁義法,仁之法在愛人,不在愛我;義之法在正我,不在正人。我不自正,雖能正人,弗予為義;人不被其愛,雖厚自愛,不予為仁。”(《儒學與社會現代化》廣東教育出版社,2004年10月第1版,57頁)他把孔子“為仁由己”的內在“己道”轉而向外擴展,說仁是愛人。你如何自愛,他是不承認你為仁人的,只有你去愛別人,愛普羅大眾,才稱得上是仁人。而做得最突出的,就是唐代的韓愈了,他在他的《原道》一文中稱仁為“博愛”(“博愛之謂仁”),企圖將仁提高為一種普遍的道德價值。如果說“博愛之謂仁”,那最能稱得上仁人的,就是墨子創立的墨家了。他們毫不利己,專門利人的墨家精神,最能體現“博愛”兩字,何以儒要極力反對墨家呢?可見後儒已將他們的理論陷入一個悖論之中。清末學者康有為,偽托孔子改制,以說文解字來說仁,說“仁從二人,人道相偶,有吸引力之意,即愛力也,實電力也。”(《儒學與社會現代化》廣東教育出版社,2004年10月第1版,257頁),康有為繼承韓愈將仁泛化為“博愛”的說法,此義雖有孟子所說的“愛人”為仁本,但以孔子所說的仁以及《易經》所說的仁來看,“愛人”不可能包涵仁的觀念。如果以“愛人”那么簡單的定義,孔子早就把它說清楚了。何以仁不仁他都不知?孔子不是老糊涂,實則這個仁是將你自己與天道的一個定位。