黃花崗雜誌第二十五期
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中國民族自治的思想和歷史初探

(―1949)

           

(本文節選自尚未出版的《世界史新論》系列第三部第六章未定稿

 

 

辛灝

 

 

目錄

 

一、中國自古就擁有民族自治的進步思想

1、“仁義善”的政治文明

2、“柔遠人”的治邊思想

二、信教自由是中國歷代實行民族自治的保證

三、一九四九年前中國歷代民族自治之典型例證

1、歷代土司制度

2、歷代中藏關係

      唐宋元明清與藏民族之關係

      大中華民國與藏民族之關係

 

正文﹕

 

民族自治,就是指一個民族,雖然願意置身在某個統一的大國之中,卻由於血統、語言、制度、文化、宗教、歷史和現狀等等原因,不願意或不能夠實行該統一大國之“同一”社會政治制度;不願意甚至反對由中央政府對之實行直接的統治,而由本族人治理本民族;佔統治地位的民族和中央政府也不干預他們的自治,不派遣官員前去做“太上皇”;或僅派出官員協助管理,但要尊重甚至保護當地的血統、語言、宗教、信仰、風俗和習慣;這就是所謂的民族自治。某些自治民族,或民族自治地區,用一個不恰當的比喻來形容之,它頗有些相似於當今的“自然保護區”,需要對它施行“無為之治”即“順其自然”。用今天的時髦話來說,就是“不予開發或暫不開發”,因而,說她是“政治保護區”、“社會保護區”或“歷史保護區”也無不可。今日美國和加拿大政府對原駐民印地安人的做法,便是如此。

對於民族自治來說,他在這個世界上的典型例證,應該說主要是出自中國。因為,就世界歷史而言,中國可能是全世界第一個具有悠久歷史和長期穩定的多民族統一大國,並且民族良多。美國雖然是近現代世界的第一個多民族國家,然而,一是它不具有中國的漫長歷史特征,二是她從不具有中國歷史上已有的民族自治狀態,三是美國的多民族非但不存在自治,也無要求和不允許自治,而且早已、甚至還在繼續溶合成一個嶄新的和同一的“美利堅民族”。而在歐洲甚至包括中東,它的一些古代多民族大國,大多十分短暫,甚至都是由於殘酷的宗教戰爭而導致血腥的民族沖突,不是合而即分,就是長期分裂。而近代歐洲因“一戰”策略而導致的,對於“民族自決”之追求,就更是造成了原多民族統一大國的迅速分解和纏鬥不休。因而,無論是就歷史、還是就地區而言,唯有歷史的中國,才與當今的美國一樣,在數千年的漫長歷史時期內,均對邊疆民族和境內各民族雜居地區擁有著“向心力”。歷史的中國由此而越變越大,民族越來越多,文化也越來越豐富。直到1949年,前蘇聯發動的中國共產革命終於獲得了血腥的成功,我們祖國的這一悠久的美好歷史形象,才開始出現了令人痛惜不已的不幸狀況。

那麼,為什麼中國會在如此漫長的歷史時期內,出現、維係甚至發展了境內民族自治的良好狀況呢?

要說清楚這樣一個問題,我們就不能不首先對中國之所以能夠造成上述情形的歷史成因,作一個粗淺的說明。

 

 

一、中國自古就擁有民族自治的進步思想

 

仁義善的政治文明

簡約地說,在中國的從傳統政治文化中,儒家的思想確實是起到了“中流砥柱”的作用。雖然這個作用並非沒有被挑剔的地方,到了今天,我們還必須對他的那些“專制的思想文化成份”予以批評和否定。但是,一個不能否認的事實是,它――儒家文化,對於中華民族的發展,對於中國歷史的貢獻,卻是怎麼也否認不掉的。今天,當我們論及中國古代的民族自治問題時,尤其能夠看到它的“進步思想內容”,或曰“文明政治哲學”,是怎樣地起到過美好的影響和作用的。

我想粗淺說明的是,儒家的先賢們,正是因為他們能夠看得到“萬物並行而不相害,道並行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以為大也(中庸),才會產生他們那種優秀的“仁義”觀念和寬闊的眼界胸襟,並以此為根本,來闡述他們對國家的看法和對政治的要求。於是,“孔子曰仁,孟子曰義”才成了儒家的思想核心,“好善優於天下”(孟﹒告),才成為他們思考人性和政治的出發點。因為,“善人為邦百年,可以勝殘去殺……” (論語﹒衛靈公。這就奠定了中國自古就“不講打”(孫中山語)的和平作風,與西方、特別是歐洲兩千年“講打”的風格大異其趣。

正因為“不講打”,所以,儒家才告誡統治者“堯舜率天下以仁,而民從之;傑紂率天下以暴,而民從之(大學)”。不仁而得國者有之矣。不仁而得天下,未之有也(孟﹒盡)”。“行仁政而王,莫之能御也”(孟﹒公)和“仁者無敵,王請勿疑孟﹒梁)。總而言之,儒家要求統治者行“仁政”。在“君主封建”的時代,這樣的要求無疑問是進步的。

然而,儒家並沒有空泛地談仁論義,沒有空洞地說善言善,而是把“仁、義、善”,具體地化成了做人的要求和政治的標準。這個要求和標準之一,就是要“崇道重德”。

如果說孟子曾明確地宣稱“域民不以封疆為界,固國不以山溪之險,威天下不以兵革之利。得道者多助,失倒者寡助”(孟﹒公),將儒家所言的“仁義之道”作了如是高遠的表述,那麼,早在孟子之前,儒家的創始人孔子,就已經將做人的“道”,說得明白而又清楚,即所謂“志於道,據於德,依於仁,遊於藝。”(論語﹒述而)。並鄭重地指出“寬柔以教,不報無道。”(中庸)“德不孤,必有鄰。”(論語﹒裏仁)後來,孟子又發展了孔子的道德觀,明白地將儒家的“崇道重德”宣示在“國與國”、甚至是“民族和民族”的關係上,所謂“以力服人者,非心服也;力不瞻也。以德服人者,中心悅而誠服也!……詩曰﹕自西東來,自南自北,無思不服”(孟﹒公)。孔孟的思想確實影響了中國的政治,甚至在相當的程度上指導了中國古代的政治。《左傳》的“楚子問鼎”篇,就敘述了這樣一個故事﹕“……定王使王孫滿勞楚子,楚子問鼎之大小輕重焉。對曰‘在德,不在鼎。’ ”也就是說,一個國家的至為重要之處,並不在於那個作為國家標誌的“鼎”,而是在於這個國家、特別是當政者的“德行”。《左傳》另一則故事“宮之奇諫假道”則明白地指出,“鬼神非人實親,惟德是依”,以此來倡導德行,批評了“神必據我”的糊涂思想。至於《左傳》“季文子譏齊侯不免”中所說的,“以亂取國,奉禮以守,猶懼不終。多行弗義,弗能在矣”的話,對於“亂而無德”的惡果,就更是揭示得十分清楚。這樣的例子在中國古代的政治典故中,實在是枚不勝舉。

這個要求和標準之二,就是講義斥利”。《大學》曾開宗名義地宣稱﹕“未有上好仁而下不好義者……國不以利為利,以義為利也”。《論語》則提出了“講義斥利”的具體德行就是﹕“見利思義,見危授命。(論語﹒憲問)孟子是這一思想的集大成者,他曾多次地、並且是汪洋肆姿地面對君王們,作了極為坦率的闡述。我們的古籍裏面就曾這樣地紀述孟子見梁惠王。王曰﹕‘叟!不遠千里而來,亦將有利於吾國乎?’孟子對曰﹕‘王何必曰利,亦有仁義而已矣!孟、梁)’”孟子的開門見山,足能使人感受到他人格的高潔和惠王的庸俗。所以,孟子才會嚴正地告誡梁惠王說國不言利,言義也。(孟﹒梁) “以利說秦楚之王,不如以義說秦楚之王也 (孟﹒告)。因為,孔子早已說過﹕“放於利而行,多怨。(論語﹒裏仁)

這個要求和標準之三,就是“己所不欲,勿施於人”。孔子第一次是在“仲弓問政”篇中,提出了“己所不欲,勿施於人” 的偉大思想(論語﹒顏淵)。此後,他猶對“我不欲人之加諸於我,吾亦欲無加諸於人(論語﹒公冶長)”作過多次地闡釋。可以說,這是中國古代儒家的經典思想,孟子亦然。它不僅在為人上具有“典範的意義”,而且在為國上,深具“仁政的力量”。這個誕生在中國二千六百多年前的思想,居然在其後兩千四百年的法國大革命中,起到了“醫治革命創傷和奠定共和思想”的美好作用,法國人民甚至將它寫進了自己曾多次用鮮血和生命才換來的“共和國憲法”之中。

 

“柔遠人”的治邊思想

我之所以要在這里如此粗淺、卻又如此明白地表彰中國古代儒家政治哲學的這些優秀之處,目的,還是想藉此說明,正是因為古代中國能夠擁有如此美好的為人理念和政治思想,所以,中國才能在二千多年前,就能夠出現“柔遠人”的崇高境界和明智舉措,從而用文明的方法,就是孫中山先生所謂“不講打”的辦法,一次又一次地贏得了我們的週邊民族,同化了我們的週邊民族,並因此而使我們的國家日漸地形成了一個多民族的統一大國,長期而又穩定。也就是說,使中國的民族越來越多,國家越來越大,文化也愈來愈豐富美好。而所謂“柔遠人”,就是要求我們對自己的週邊民族講究“仁義”之道,遵守“崇導重德”,奉行“講義斥利”,恪守““己所不欲,勿施於人”。

《中庸》早已仁智地“柔遠人”作了這樣的解釋﹕“送往迎來,嘉善而矜不能,所以柔遠人也。” 它甚至具體地說道﹕“厚往而薄來,所以懷諸侯也。”孟子則將“柔遠人”的思想發展到了將“仁義”和“智慧”合而用之的“大小國相處的原則” 上。 齊宣王曾問孟子“交鄰國有道乎?”孟子對曰﹕“有,惟仁者能以大事小,故湯事葛,文亡事昆夷。惟智者能以小事大,故大王事獯鬻,勾踐事吳。”(孟子﹒梁惠王)孟子在這裏明白地指出了大國與小國相處關係的要害,是在“仁者能以大事小,智者能以小事大”。指明作為大國,待小國當常懷仁義之心;作為小國,則應在與大國的交往中善用智慧。

當然,世界上的事情是十分複雜的。國與國、民族與民族之間的關係,並非是只要你願意“柔遠人”就一定可以妥善解決的,就可以使她對你產生向往,甚至使她甘心情願地與你融成一族一國。對此,孔子早已說過,要使“近者悅,遠者來(論語﹒子路);倘使“遠人不服,則修文德以來之”;還要使遠人“既來之,則安之”(論語﹒季氏)。誠如後來孟子所言,只要“發政施仁”,就能夠使天下仕者皆欲立於王之朝,耕者皆願立於王之野,商賈皆欲立於王之市,行旅皆欲出於王之途,天下欲疾其君者皆欲赴愬於王,其若是,誰能御之?(孟子﹒梁惠王)

正因為有了這樣一種“仁之、安之、修文德以來之”的思想,當齊宣王請教孟子要不要和能不能攻打燕國時,孟子才會斷然地告訴齊宣王“……取之而燕民悅,則取之……;取之而燕民不悅,則勿取……。以萬乘之國伐萬乘之國,簞食壺漿以迎王師,豈有他哉,避水火也……(同上)後人評之,則是“征伐之事,當順民心。”

而所謂要順民心,就是只有當“燕虐其民”之時,齊王方可“往而征之”。惟有如此,燕民才會“以為將拯己於水火之中”,方能“簞食壺漿,以迎王師”。反之,“若殺其父兄,系累其弟子,毀其宗廟,遷其重器 ……”如中共及其“文革”之所為,則“如之何其可也?” (孟子﹒梁惠王)意即如此非但不是“順燕民之心”,而且是“禍燕人之民”了。千年之後,宋代的大儒朱熹曾對此評說道﹕“齊之取燕,若能如湯之征葛,則燕人悅之,而齊可為政於天下矣。今乃不行仁政而肆為殘虐,則無以慰燕民之望而服諸侯之心,是以不免有千里而畏人也!

然而,在這個紛繁複雜的世界上,要處理好國與國、族與族之間的關係,用民間的土語來說,還需要“兩好合一好”。因為人心之向背,利害之背向,甚至是大小政治集團之合縱連橫,都可能造成“萬難”的情形。因此“柔遠人”,亦難“萬能”。所以,我們的先人,就智慧地在“柔遠人”的大前提之下,提出了“棄與不棄”這樣一個標準。

所謂不棄,就是“不教棄之”,也就是說,倘若落後的邊民邊族,願意接受我們的文德教化,我們就非但不可以拋棄她們,而且要很好地教化她們,幫助他們進步。所謂“居處恭,執事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也”(論語﹒子路)。儘管如此,為尊重我們的邊族邊民,還需要小心地“齊其政,不易其宜;修其教,不易其俗”。就是說要幫助他的政治,卻不要改變他治理得當的地方;改變他教化的方式,卻不要輕易地改變他們已經習慣的風俗。一句話,就是即便我們的邊民邊族願意接受我們的教化,我們也只能幫助他“自治”,而非對他”強治”。應該說,這裏面也摻雜著老庄“無為之治”的思想。自然,孔子也說過“無為而治者,其舜也歟。”(論語﹒衛靈公)而舜所治理的天下,就一直是我們華夏後人所仰慕的仁義天下。

而所謂棄,則是指對拒不接受“柔遠人”的邊民邊族,當然只好放棄。而所謂放棄,則是指非但不予教化,而且也不宜征伐。漢代的大臣賈捐之就曾為究竟應否用兵收服珠崖(海南島),而明確地發表了“欲與聲教則治之,不欲與者不強治也”的看法,從而要求“罷棄珠崖”。他說﹕“以三聖之德,地方不過數千里,西被流沙,東漸於海,朔南暨聲教,迄於四海,欲與聲教則治之,不欲與者不強治也。故君臣歌德,含氣之物,各得其宜……此非兵革之所能致(漢﹒賈捐之“罷擊珠崖對”。也就是說,凡教化不能至的地方,或被拒絕的地方,亦不必用兵奪之。這自然還是一種“不講打”的文明思想,它把“寬容”用到了對自己“不買帳”的“邊族和邊民”的身上,實在不能說不是一個十分進步的思想,即便是到了今天,也還是有他相當的進步性。因為今天還有許多的大國都做不到,而我們這個如今已經被“改頭換面”的馬列中國,就更是在血腥地背道而馳。

 

                            

二、信教自由是中國歷代實行民族自治的保證

 

毫無疑問的是,就歷史而論,在古代的歐洲,現代的中東,甚至是其他一些地區,之所以民族之間的矛盾劍拔弩張,甚至常常是血腥漫天,有一個極為重要的原因,或者竟可以說是惟一的痛苦原因,就是在某些國家或某些民族之間,不同的宗教、甚至是同宗教的不同教派之間,長期存在著互不相容和相互仇殺的可怕狀態。歐洲中世紀一次又一次的天主教“十字軍”東征所造成的血流江海的悲慘情景,自然是由於天主教要實行宗教的武力征服所造就。而法蘭西血腥的“聖巴特羅繆之夜”,之所以會造成三十萬胡格若教徒於一夜之間即被瘋狂殺害,就是由於基督教兩大教派――天主教派和胡格若教派之間的仇恨所造成。今日中東混亂和血腥的政治局面,幾乎可以說無一不與伊斯蘭教的內外沖突息息相關……

然而,1949年前中華民族的幸運之處,恰恰是由於中國自古就有“信教的自由”,各種宗教信仰能夠並存不悖。相反相成的儒、墨思想,互不相干的道、釋兩教,乃至各種大小宗教、神仙方士,都能夠逍遙自為,各行其是。因而在數千年的中國歷史上,從來就不曾發生任何規模的宗教戰爭,甚至連小範圍的宗教約制也十分少見。

其原因,簡而言之,誠如我在倫敦政治經濟學院的一次講演中所論證的那樣,是由於中國自古就有一個“樸素的天人觀念”。這個樸素的天人觀念,不僅為中國的歷史開了一個好頭,而且產生了兩個好的發展,一個就是“天人關係的變化”,另一個就是“天民關係的革新”。由此而產生了“三個進步的結果”,一是神教分離,二是教政分開,三是思想自由(敬請參閱《辛灝年講演錄》﹕“反思民族歷史,找回民族自尊”――在英國倫敦政治經濟學院的講演,黃花崗雜誌2006年 第2期,總第17期

我在該講演中特別針對中國歷史上的“教政分開”作了如下的表述

第一、“教政合一的要害就是思想統治。人,是萬物之靈。一旦人的思想被統治了,不能獨立思想了,不能獨立思考了,就等於成了‘腦死’之人,這樣的人和動物還有多大的區別呢!”(同上 而宗教統治的意識形態特質和信仰追求的絕對排他性,就恰恰是一切思想由由和一切思想活動的“刑床”。中世紀歐洲宗教統治之所以被稱為“千年黑暗統治”,其緣由盡在於此。中世紀許多思想家、科學家以及旨在追求人性和人道的尊嚴者,之所以一再地遭遇宗教統治之殘酷迫害,其原因也盡在於此。中世紀歐洲的那些森嚴、恐怖和血腥的“宗教裁判所”,至今仍會令人思之而膽顫心寒。

第二、“我認為,在我們中華民族數千年的政治傳統裏面,其精華之精華,就是我們從來沒有實行過‘教政合一’的統治……我們中國歷朝歷代的天子們,從來都不會讓一個教會的長老、一個宗教的領袖,來為他戴上皇冠。他總是把各種各樣的宗教拿在自己手裏面,或是去配合他的統治,或是幫助他的統治,或是去解決他統治當中的一些問題……南朝有一個皇帝叫梁武帝,他自己篤信佛教,曾三次把自己捐到和尚廟裏去做小沙彌,做苦工。但梁武帝在處理政事的時候,卻從來不跟佛教拉上關係,從來不請他喜歡的和尚們來解決自己要處理的人間政治問題……並且居然能夠和不信佛教的人在皇宮前面打擂臺,進行辯論,辯論輸了,也不亂殺人。” (同上 中國的古代文明,僅僅是在“信教自由”方面,就已經表現了她偉大文化的“自由”特質。而也正是這一自由的特質,才使我歷朝歷代的“善男信女”們,沒有遭遇到歐洲千年黑暗宗教統治的無邊苦難。

第三,“神教分離和教政分離,使得我們中國,在歷史上從來就沒有過‘在教權服從神權’的虛幻幌子下,使‘政權服從教權’,和‘人民既要服從政權、更要服從教權’的統治現象。同樣,正是教政分離,才使得中國於1949年之前,在思想文化上從來沒有墮入過歐洲式的千年黑暗時期,使我們在歷史上從來沒有痛苦地中斷過對文化的創造,和對優秀文化的傳承與發展。”(同上)  毫無疑問的是,惟有人民不必服從教權,人民就擁有了思想的自由,並因此擁有了創造的自由。歐洲千年黑暗宗教統治,幾乎滅絕了一切的思想、文化和藝術;而中國的數千年歷史,卻持續地產生了深刻的思想,發展了豐富的文化,創造了多彩的藝術。雅致的文學藝術精品,不僅代代相傳,而且歷朝歷代都有更新更美的創造,從而形成了世所未有和長期發展的罕有文明現象。

第四、現在我要補充說明的是一九四九年之前,正是由於宗教在中國的漫長文明歷史上,從來就沒有佔據過獨有的和最高的統治地位,從沒有施行過“教政合一”的統治方式,宗教信仰從來就是自由的和自主的,所以,古代和近代中國在與週邊民族和境內民族雜居地區的關係上,就從來也沒有因為宗教的分歧,而造成對“他族邊民”之任何一種形式的宗教迫害,甚至是宗教屠殺。這恰恰是中國古代政治家們能夠對“他族邊民”做到“懷遠人”的根本原因之一。誠如我在《誰是新中國》一書中所敘述的那樣,“……少數民族在宗教上的信仰,常常不僅僅是簡單的信仰問題,而且是他們維繫族群生存、團結和發展的重要精神旗幟,是理性和感情的高度結合,甚至是生命意識最重要的組成部分。但是,中共一方面指斥宗教是精神鴉片,一方面卻用權力和暴力強迫人民信仰馬列主義這個新‘邪教’,這就對篤信宗教的少數民族人民帶來了‘致命’的壓迫。中共和它的軍隊,中共和它的文革,中共和它在少數民族地區的實際掌權者們對少數民族宗教、宗教設施及宗教事業的戮力破壞和摧殘,實在不能不說是對少數民族人民心靈的最大傷害和殘害。無知的江澤民先生和朱鎔基先生將中共‘解放’西藏喻作美國總統林肯對黑奴的解放和對蓄奴制的廢除,甚至妄言,是中共才推倒了壓迫在西藏人民頭上的‘教政合一反動政體’。殊不知,就前者而論,將黑奴從南方奴隸主那裏解放出來的林肯總統及其繼任者們,並沒有將南方的黑奴們重新變成為自己的奴隸。就後者而言,則推倒了西藏‘教政合一反動政體’的中共,卻將人類歷史上最反動和最殘酷的‘新馬教教政合一政體’強加到了西藏人民的頭上。正因為如此,自以為對西藏人民‘功德無量’的中共,在西藏人民,包括在漢族人民的心裏,卻是罪惡無窮……(《誰是新中國》下卷第六章第八節)

我在此雖然嚴厲批評了中共當今對中國境內所有民族“新馬教教政合一統治”,但我想說明的卻是,正是因為中國在1949年以前的數千年歷史上,從沒有施行過“教政合一”之極端黑暗統治,更沒有對他族邊民“殺其父兄,累其弟子,毀其宗廟,遷其重器 ……”(孟子﹒梁惠王)猶如歐洲中世紀千年黑暗宗教統治那樣,所以,中國歷代統治者對邊疆民族及內地民族雜居地區才能夠施行真正的民族自治,並且是真實的“自治”而非虛假的“自治”,更不是“強治”。中國古代的“信教自由”確實為實現“民族自治”奠定了極其重要的思想、政治和社會基礎,從而成為1949年前中國歷朝歷代實行真正民族自治的保證。

 

 

三、1949年前中國歷代民族自治之典型例證

 

1949年前悠久的中華民族歷史上,尊重民族教俗,善待邊疆民族,允許民族自治,予以關懷幫助,特別是漢民族對他族邊民“不講打、更不講殺”的“柔遠人”作風,不僅十分普遍,而且早就形成了一種優秀的政治傳統,代代相傳,可寫可歌的事例,俯拾皆是。其中最能說明1949年前中國歷代王朝和大中華民國時期之“邊疆民族政策”,及其對境內民族雜居地區之治理方針的,就是中國的“歷代土司制度”,和中國漢、蒙、滿歷代統治者長期對藏民族施行民族自治的範例。前者作為民族自治和地區自治的一種政治制度,它是中國古代“柔遠人”之文明政治思想的制度性實例;後者則將一個邊疆民族的特殊政教體制與決然不一的中國歷代政治制度,長期地、並且是和平地“合一”,從而在我們這個曾因宗教政治的長期沖突和殘酷沖突而一次又一次制造了血腥的世界上,找到了一個“信教自由”的悠久大國,是如何與國內一個擁有不同宗教政體的的悠久邊疆民族,建立了既能“長期和平相處”,又能“長期相容統一”的典型例證

 

歷代土司制度

大中華民國時期的一位民族問題研究學者曾說﹕“土司制度之淵源雖古,而確立為我國之一種邊政制度,則始自元明。”(凌純初﹕中國邊政之土司制度”,《邊疆論文選》,中華民國國防研究院出版,1964)

因為“……自秦廢封建而立郡縣,為中國政治上之一大變革。而後夷夏之分,不僅文化各殊,且亦政制有別。凡律郡縣之民,盡為華夏;部落之眾,多屬蠻夷。如在漢初,縣有蠻夷與漢雜處者,則名之曰‘道’,以別於諸夏之縣。後自漢武開邊,檄外各宗族,向化而內屬者,類皆郡縣其地,行中國之政……”(同上)這就說明,中國自兩千多年之前的秦漢之際,就不僅已經懂得對於“文化各殊”的邊疆地區,要“政制有別”;而且開始對民族雜居地區,還要因應不同民族雜居的特征,改縣為道,“以別於諸夏之縣”。目的,當然是為了能夠更好地“因地因族”而治。

秦漢之後,由於“……每遇中原多故,邊政失修,所設郡縣(或道),又多廢為部落。(同上)所以,後起的中國土司制度就還是由部落政治變遷而來。但是,中國的土司制度一是起源很早,二是一開始就已經運用“用夷制夷”的方式,“如蜀漢昭烈授羅加、李恢為郡功曹主簿,晉帝用興古、薪深作本郡太守,宋太祖使傜人秦冉雄自治長州……”(同上),就不僅是這個制度的源頭,而且開了民族自治和地區自治的端緒。

到了中國的唐代,然後一直延續到中國的宋代,漢族統治者們,皆“僅置羈縻州縣,官其部落酋長,使之自辟屬吏,裨其自治。對於中朝‘奉典貢、受爵命’而已。”(同上)也就是說,在中國的唐宋間,漢族統治者已經使用建立“羈縻州縣”、就是為邊疆民族或民族雜居地區建立州、縣一級的行政地區,以為“一統”,卻任命當地的部落酋長為州、縣之官,並聽任他們自己任命官員僚屬,目的是為了方便他們對自己土地的治理,即“自治”。而自治地區屬於大一統之中國的象征,也就是“奉貢典、受爵命”而已。就是說,無非是向中央王朝進貢,參加國家的大典,並領受朝廷所頒賜的爵位官職罷了。

宋後,蒙人統治了中國,蒙古民族成了統治整個中國的民族,或曰成為中國各民族的最高統治者。這在中國歷史上是漢族統治者第一次將全部統治權讓給了原來的一個邊疆民族。雖然這個統治者原為北方的游牧部族,善弓箭騎馬征戰,卻弱於文化文明,甚至連文字也是剛剛創制,對中國的文化自然領會不深。但因他能“全效漢法”,以漢為師,所以,其“入主中原”之前,“先取西南”之後,便立即對被他征服的部落土酋,賜予“宣慰使、宣撫史、總管、長官”等官職,允許他們參予對地方的統治,或令其仍然管轄其原來的土地和人民……“至此,土司制度初具規模”。但是,蓋因“用夷制夷”的方法,常使“聲教梗阻,幾同化外;以漢制夷,則有漢官不識夷情,政教難施;乃創漢夷參治之法,而官有流土之分,於是土司之名興焉。”就是說,元朝廷既派遣“流官”參與治理上述民族和地區,當地出身的“土官”則更加擁有著管理本民族和本地區的權力,如此既成“漢夷參治”之局,又成“土司自治之制”。當然,從另一層意義來說,土司可負一方之責任,流官則負一方之教化。也就是所謂“不教棄”。

至明滅元,中央政權又回到了漢族的手中。但,有明一代,卻在民族地區自治的方針大政上,完全傳承了元朝的治理辦法。所謂“踵元舊事,悉加建設,遍置土司,盡不籍屬” (同上),於是土司之名廣為流傳,土司制度也因而得以確立。其後,清也襲其制,以終一朝。甚至民國以後,一仍前清舊制,直至1949年中國大陸悲慘地變成了“馬列中國”,土司制度方休。

 

歷代中藏關係

唐宋元明清與藏民族之關係

眾所周知,中共在奪取了中國大陸的政權之後,中國與藏民族的關係,遂發生了迅速的惡化。於是,“共藏關係”一反宋元以來“中藏關係”的上千年和平歷史,將一種只有在中古歐洲和當代中東才能夠看得到的“宗教屠殺”和“民族仇恨”,呈現在現代中國和現代西藏的關係史上。

而之所以在1949年之前的中國與西藏的關係史上,從來就沒有出現過今日之“共藏關係”,除卻中國歷史上的漢、蒙、滿統治者們,大都傳承了中國古代“柔遠人”之文明進步的民族自治思想以外,對於“中藏關係”來說,特別是對於西藏這樣一個仍然保留著“神教政治”的民族地區和行政區域來說,中國自古就有的“信教自由”和中國歷代統治者們對“宗教信仰自由”之極其寬容的政策,就實實在在地為實現藏民族的自治,和維係中國與藏民族的國家統一關係,起到了至為重要的作用。

因此,可以確鑿無疑地說,中藏的歷史關係從來就不是象今天的這樣一種關係。誠如《西藏歷史的變遷》(李鐵錚著  ,紮奇斯欽譯﹕《The  Historical Status of Tibet》 ,Kings's Crown Press,Columbia Uiversity , New York 1956)這本書所說……西藏正史的開端和它與內地關係的確立,是自唐代開始。而西藏的文明,也在此時向前邁進了一大步。這是藏族最強大的時期,唐室與藏王間的使者不絕於途,兩者間的交戰雖時有所聞,甚至長安亦曾一度被藏人佔領,但兩者間和平的交往仍是多於戰爭。唐太宗‘是在松州城下打敗西藏對唐朝的侵略之後’(按﹕單引號內文句為本文作者所加),以篤信佛教之文成公主,妻藏王棄宗弄贊(即松贊幹布),深為藏王所敬愛,諸如衣著房屋等項均效華俗……。其後藏王棄隸蹜贊又向唐朝請尚公主,唐中宗又以金城公主妻之。她雖屢因唐室與吐番的交戰,感覺憂慮;但對和平之重建,確有極大貢獻,並將中國古書如《毛詩》《春秋》《禮記》等輸入西藏。”此後,唐藏之間,雖然時戰時和,但相互間的交流卻因之而更加頻繁,“在文化方面,藏人採納中國之處,遠多於其得自印度者”(同上)。直至“信奉苯教排斥佛教的藏王郎多瑪Landarma)引起佛教徒之革命後,其裔分據藏土,吐蕃不復統一,藏從此分裂衰落,而唐室亦漸衰,漢藏之間的關係較前大為疏遠。(同上)

   “宋朝的國力遠遜於唐”,因為他自身與遼、金、夏、元經年累月的戰爭關係,使他不暇西顧。甚至“為遼、金、夏、元所迫,對於吐蕃所採的政策可以稱之為孤立的或放任的。”因而,中國宋朝“與西藏的關係,僅限於與東北各部間的來往” (同上)

如果說在中國的唐、宋兩代,還談不上中藏之間已經存在著“國家的統一關係”,因而也就談不上中國古代宗教自由對於藏民族的意義,那麼,自中國的元朝開始,這個關係就不僅開始建立了,而且開始凸顯出中國古代之“柔遠人”的文明思想,特別是“信教自由”的進步國策,對藏民族實現自治和藏民族希望維係自身之“教政聯合”政體,該是具有多麼巨大的意義。因為,“自十三世紀初葉(約在1206年),蒙古成吉斯汗征服吐蕃,中國與西藏才發生直接之關係。” (同上)

歷史的變遷而言,西藏實因“臣服蒙古”而終於成為中國的一部份。其更進一步的原因,自然是因“曾經征服了中國的蒙古竟也成了中國的一部份”。

 “蒙古崛起漠北,征服歐亞,版圖之廣,曠古未有。然帝國之內民族複雜,宗教各別,為統理各種民族計,釋、道、耶、回諸教並存。” (凌純聲﹕“中國元明清之治藏制度”,臺北《邊疆論文選》,1961;2008年黃花崗雜誌總第24期重新發表,文章標題及段落均由黃花崗雜誌重擬)

顯然,這是蒙古大帝國建國初期的一項國策,是為了鞏固自己的大帝國而不得不為之。但是,蓋因元朝在文化上“以漢為師,全效漢法”,所以,終元一朝,其對於境內各民族在宗教信仰上的寬容國策,也就必然與中國古代進步的宗教自由思想關係甚大。

“及元始祖即位,思利用一種宗教,團結帝國內各民族。當時釋、道、耶、回各教之教徒,咸集教庭,最後帝以喇嘛教雖為佛教,然與亞洲固有的原始宗教混合,近於蒙古之薩滿教,與中國之巫師教,推行較易有效,乃崇奉喇嘛教”(同上)。誠然,元世祖為了避免帝國之內因“多教”而可能發生宗教沖突,開始立喇嘛教為國教,但依然沒有杜絕其他宗教信仰的自由存在和發展,更沒有因此而進行任何的宗教迫害。

世祖此舉,對西藏而言,自然是為分裂的藏民族重新建立一個較為統一的政權起到了很好的作用。反之卻為西藏喇嘛教“教政合一”政體的建立,打開了方便之門。誠如該文作者所言“喇嘛教派,又依中國皇帝之外來勢力,以發展其宗派,爭取統轄全藏之政權,而元明清三朝帝王亦多利用喇嘛教為其控制藏蕃之工具,於是薩迦,葛舉,格魯三派,多憑藉外力,而得先後統治西藏,自元而明而清,經七百年來之逐漸遞變,乃形成現行之政教合一制度。” (同上)

當然,元代統治者之所以如此為之,亦如元史(卷二零二)記載所紀錄﹕“元起朔方,固已崇釋教,及得西域,世祖以其地廣而險遠,民獷而好鬥,思有以因其俗而楚其人,乃郡縣吐蕃之地,設官分職而領之於帝師。乃立宣政院。其為使位居第二者,必以僧為之,出帝師所辟舉,而總其政於內。外者帥臣以下,亦必僧俗並用,而軍民通攝,於是帝師之命與詔敕,並行於西土。 (同上)   可以想見的是,元代統治者正是為了控制西藏,才以教攏之,亦以教治之。雖設郡縣,卻為“自治”,並非“強治”。

“明興,太祖因襲前元舊制,亦利用宗教制馭藏番。明史(卷三百三十一)稱:“洪武初,太宗懲唐吐蕃之亂,思制馭之:惟因其俗尚,用僧徒化導為善,乃遺使廣行招諭。”(同上) 明代的開國皇帝雖出身“貧下中農”,是個讀書不多的小和尚出身,而且也是“馬上得的天下”,但亦知道“尊教俗、允自治”,且希望“用僧徒化導為善”,以從此杜唐朝漢藏間曾出現過的戰爭局面。

除此之外,“太祖……又以其地食肉,倚中國茶為命,故設茶課司於天全、六番,令以馬市而入貢者又優以茶布,諸番戀貢市之利,且欲保世官,不敢為變。迨成祖益封法王及大國師,西天佛子等俾轉相化導。”(同上)

明太祖雖然誅殺功臣,為中國歷史上之一位有名的惡君;明成祖雖曾以“勤王”為名,奪得政權,亦為背逆之君;但他們對於西藏的治理,卻能夠以“互市之利”與“官階之尊”,既維係了漢藏的和平統一關係,達成“以共尊中國”;又在允許其“自治”的前提下,加強了漢藏之間的經濟往來。“以故西陲宴然,終明世無番寇之患”。

及至滿清一朝, 當其盛時,其統治中國的方法,簡而言之,就是“一國多制”,亦即“一國多治”,上自開國之初,下至光緒初年,乃用“八旗、行省、盟旗、伯克、政教、土司、部落、宗主”等八種不同的政制,統治漢、滿、蒙、回、藏、夷各民族即全部帝國。其原因,蓋因滿清崛起建州,次第削平鄰近部落,因其部落之舊習,而創八旗政制;入關以來,乃竭力保存其八旗制度,以統治其根本地之滿洲;其後綏服內外蒙古,又仿八旗之制,創立盟旗制度,以轄蒙族;入主中原,仍以行省之制,統治漢人;平定新疆回部,治以伯克回官;撫綏西藏,承認神權之政教制度;統轄藏番與喇嘛;對於西南之苗、夷,則因明朝舊制或轄以土司,或存其部落。對於藩邦則採取宗主制度。”正是滿清的“一國多制”,才使“近世之談邊政者,每多推崇清代,蓋因其政策確立,制度井然,邊疆三萬里,相安二百年,治邊政績,卓然可觀;為歷代所不及。”(同上)

由於滿清對西藏“承認神權之政教制度”,所以在滿清開國二百餘年間,幾乎是完全傳承了中國自古以來“柔遠人”的政治思想和“民族自治”的文明國策。康熙之後,雖然開始過問“宗教事務”,乾隆更是為西藏活佛轉世製定了著名的“金瓶抽簽”制度,卻依然堅持“信教自由”,“民族自治”,因而前後二百餘年,中藏關係幾乎未生枝節。但與元、明略有不同的是﹕“其治藏度可分三個階段:“一、最初修其教,不易其俗;二、繼之齊其政,不易其俗;三 , 最後實行統治。” (同上)如果說前兩者,尚屬“不教棄之”的範圍,則“最後實行統治”,建立“駐藏大臣制度”,已然是“干涉自治”,甚至有強治”的意味了。其始,清駐藏大臣雖只為達賴之助手、幫辦,專主聯係朝廷而已,但後來卻可以與十三世達賴喇嘛平起平坐,直至凌駕其上。其根本原因第一是英俄、特別是英國對西藏的公然侵略和對中藏關係之陰謀離間,已經在滋生著西藏的“外向之心”,甚至是“獨立之念”,清王朝不得不加強對西藏的控制;第二是滿清本身已經搖搖欲墜,已入“末日窮途”,既然“天崩地裂”將至,大清朝自然也就顧不得那麼多了。但仍然應該說明的是,就是在滿清的改革開放頗有“偉大成就”的那一段“死前的輝煌”裏,滿清還是以“不教棄”的古訓為然,也在西藏推開了一定範圍和一定程度的“改革開放”。清駐藏大臣張蔭堂在西藏所推行的一系列改革開放的政治經濟措施,也確實曾收到過暫時的效果。然而,由於西藏本身之政治體制的牽制,保守勢力的反製,特別是大清朝自身推動“專制改良全為自保的政治性質”,也只能使滿清和西藏的“大小改革開放”一道前功盡棄。

 

大中華民國與藏民族的關係

中藏關係在經歷了自唐以後的一千三百餘年歷史之後,終於迎來了一個“千古一新”的機會。偉大的辛亥民族民主革命,終於推翻了滿清貴族的專制統治,結束了中國自秦以後的2100年君主帝制(按不是封建帝制。中國的封建制度早在2000年前就被秦始皇和漢武帝相繼廢棄和結束了――即所謂“廢封建、置郡縣”),創建了亞洲第一個民主共和國,建立了嶄新的和進步的共和制度,開始了“走向共和”的又一段艱難歷程。中國和自己邊疆民族的關係、特別是與藏民族的關係也終於“既有傳承、又有發展”地走向了一個新的歷史階段。剛剛創立的大中華民國政府,不僅傳承了中國古代“柔遠人”的思想,“信教自由”的國策,和歷代均能夠實現真正民族自治的優良傳統,而且開始從傳統政治文明走向現代政治文明”。孫中山先生根據三民主義之民族主義思想,提出了對外爭取民族獨立和解放、對內實現各民族一律平等的“五族共和”思想,特別是他所提出的“要大漢族精神、不要大漢族主義”,“要自由統一、不要強迫統一”的民族自由方針和國家統一方向,就更是為中國各民族的平等共生和健康發展,提供了完全可以實現的美好前景。

雖然,大中華民國之創建,標誌著中國開始“走向共和”了,但唯其是“開始”走向共和,其共和前途也就必然會出現艱難反復的狀況。形形色色的專制勢力必然要企圖反撲,以期卷土重來;“革命名義和民主名義”之下,各種新興專制主義思潮及其勢力的妄圖顛覆;還有,就是東西方列強和某些國際政治勢力的強加干擾和阻撓;遂使大中華民國在“走向共和”的又一艱難進程中,與歐洲的所有嶄新共和國一樣,出現了八方多難的艱險狀況(敬請參閱辛著《誰是新中國》一書導論“革命與復辟”和辛著《世界史新論》第二部“捍衛共和與護國護法――大中華民國與歐洲諸共和國民主革命簡史”,黃花崗雜誌2004年第3期,總第10期)

在這一歷史時期內,中藏關係的變化自然不能例外。

晚清末年十三世達賴喇嘛企圖“獨立”所遺留下來的不良影響,特別是英國因大中華民國初建而乘機進一步離間、分裂中藏關係的種種行徑,俄國老沙皇和新沙皇列寧、斯大林對包括西藏在內的中國東西兩邊疆土的野心,軍閥混戰期間四川軍閥與藏民族不理智的武裝沖突,大中華民國在建國伊始就遭遇的種種內憂外患”……特別是長期的和慘烈的、有形的和無形的“衛國戰爭”――就是抵抗日本瘋狂侵略中國的“抗日戰爭”,和前蘇聯為陰謀顛覆大中華民國而公然製造的中國“國內戰爭”――中國共產黨的長期武裝叛亂,實在為大中華民國處理當時的民族問題、特別是藏民族的問題,帶來巨大的麻煩和痛苦的經歷。

儘管如此,大中華民國歷屆政府,特別是1927年重建的、並開始走向了國家統一的南京國民政府,面對著如此的困境,除掉始終堅守“中國統一”的原則以外,還是從對境內各民族尤其是藏民族的傳統“包容”,走向了現代政治文明式的民族“尊重”;從傳統的“信教自由”,走向了具有現代文明意義的“宗教信仰自由”;自覺地延續了歷代中國所允許的真正“民族自治”,維係甚至發展了良好的境內民族關係。因而,中藏關係,才能在無數的政治暗礁和惡劣的國際干擾之間,愈來愈走向了“自治、和平與統一”的道路。

1912年,民國初建,英國立即挑唆十三世達賴喇嘛謀劃“西藏獨立”,時任中華民國臨時大總統的袁世凱於無奈之下,欲對西藏用兵,當他征求孫中山先生的意見時,孫先生堅稱“絕對不可”,並稱“必須以和平方式解決”,袁方作罷。

此後,在中國國民黨反對專制復闢、領導北伐、重建南京國民政府與其後艱難建國的進程中,深受中國儒家思想影響的蔣介石先生,就曾一再地針對當時的民族問題說過“當待以存亡繼絕,濟弱扶傾的仁愛之心,行自立立人,己達達人的忠恕之道。”(轉引自凌純初﹕中國邊政之土司制度”)他的話其實就是孫中山先生之“不要大漢族主義、要大漢族精神”的傳統式解釋。

1929年,已經執政、並正在推行訓政的中國國民黨第三次代表大會之政治報告決議案稱﹕“……本黨敢鄭重聲明吾人今後必將力矯滿清軍閥兩時代愚弄蒙古西藏及漠視新疆人民利益之惡政,誠心扶植各民族經濟政治教育之發達,務期同進於文明進步之域,造成自由統一的中華民國……”“本黨致力國民革命既以實現三民主義為惟一目的,則吾人對於蒙古西藏及新疆邊省除實行三民主義外,實無第二要求。”中國國民黨對待各邊疆民族之心,實可謂已達“至誠”的境界。而孫文三民主義的“非信仰性、非宗教性和非意識形態性”的思想特質,及其民族主義、民權主義和民生主義的具體奮鬥方向,自然能夠為中國各民族走向平等、繁榮和統一,提供一條通衢大道。

1933年,中國國民黨第四次全國代表大會對於邊遠省區實業文化建設方針案內有云﹕“對於各該地區風俗習慣之記載,須和平誠懇,不可有助人惡感之文字,在可能範圍內必須以新舊思想之融洽為要領。”上述方針所表現出來的對邊疆民族的“真正尊重”不獨能沁其人心,而且更使中國自古對邊遠民族之“不教棄之”的文明傳統有所發展。

特別是在對邊疆民族的宗教信仰上,1928年頒佈的“中華民國訓政時期約法”和1935年頒佈的“中華民國憲法草案”中均有“尊重邊疆人民宗教信仰”之條款。“訓政時期約法第六條”即稱﹕“中華民國國民無男女種族宗教階級之區別,在法律上一律平等。”“中華民國憲法草案”第五條亦明確公佈說﹕“中華民族各民族均為中華國族之構成份子,一律平等。”1946年在南京國民代表大會上通過的中華民國憲法第120條尤其明確地宣稱﹕西 藏 自 治 制 度 , 應 予 以 保 障 。

誠然,正是由於大中華民國歷屆政府既能夠上乘中國歷代有關民族自治的優秀政治文明傳統,又能夠深受近代世界自由平等之進民族思想的影響,因而在1949年前短短的三十八年間,一再地克服著種種內憂外患,在相當程度上不僅妥善地處理了中國境內的民族關係,實行了真正的民族自治,而且在與藏民族複雜而又危險的民族政治關係上,獲得了“繼往開來”之成就。

中華民國十八年(1929),南京國民政府成立後,藏方終於主動派出其正式代表貢覺仲尼長期駐京,標示了西藏地區對於中華民國中央政府的承認。中藏關係大見好轉。故英方駐藏代表伯爾曾不快地說“達賴正在背棄強有力的英國而傾向衰弱分裂的中國。”(李鐵錚﹕“南京國民政府對西藏的文明經略及其悲劇結局”一文,黃花崗雜誌2007年第1期,總第24期,下文中相關引文同此)

民國二十三年(1934)四月末,南京國民政府派員抵達西藏,向拉薩當局提出三點希望:

 

一、西藏為中國領土之一部,服從中央。

二、許可西藏自治,尊重佛教及其原有制度,但外交,國防,交通應歸中央。西藏重要官員,應呈請中央任命。

三、政府派大員駐藏。

 

拉薩當局也相應地提出了十條要求,在英人的挑唆離間之下,有些條款亦不可謂不過份,但已明確承認“西藏是中國領土……對於無害於西藏的中央政令,拉薩政府可以服從……”等等

1933,十三世達賴圓寂後,在新轉世之達賴親政前,僧俗高官公推熱振﹒胡圖克圖為攝政。他即時電告國府,並請任命。這是民國以來藏人申請政府任命的第一次。國府方面亦立即予以批准。此後,在熱政主持西藏政務期間,國府與西藏的關係日漸其善。

1937,南京國民政府任命蒙藏委員會委員長吳忠信為專使,赴拉薩祝賀十四世達賴(即現在流亡印度者)的“坐床”典禮,拉薩政府即表歡迎。

19401月15日,吳忠信一行先後抵達拉薩,受到藏人盛大歡迎。國民政府以攝政熱振及其閣員有功,特命吳氏代表受勛。熱振等除申謝外,並正式請求國府特准靈童拉木登珠(即當今達賴喇嘛)為新轉世之達賴。吳忠信代表國府同意,無須等待南京中央政府的特別批准,即等於從此廢棄了前清的“金瓶抽簽”制度。於是,2月22日在布達拉宮舉行了“坐床”典禮。吳氏按前清駐藏大臣之舊制,坐於達賴左側。而英國代表古爾德則因與國府代表吳忠信爭首座不得而拒絕出席,這在相當程度上表示了拉薩當局中“親英派”的失利。

1944年,藏族同胞向重慶國民政府捐贈三十萬兩黃金以購買戰機,支援祖國的衛國戰爭,中華民族“血濃於水”的關係,在我們和藏胞之間亦如是矣。

第二次世界大戰終了,中國成為世界五強之一。拉薩當局,包括一手由英國扶植起來的藏獨組織“青年西藏”份子在內,對國民政府的態度都出現了相當的改變,愈加“離英親中”。民國三十五年(1946)的制憲國民大會,和兩年後的行憲國民大會即行憲後的立監兩院,西藏均派代表參加。

悲哀的是,大中華民國大陸地區政府終於在1949年被中共武力推翻。由南京國民政府慘淡經營而日漸好轉的中藏關係,終於迅速地轉向了不可收拾的逆境。1950年,當中共的“人民解放”軍進兵拉薩,扯下飄揚在布達拉宮前的“大中華民國”國旗時,許多喇嘛放聲痛哭……。

《西藏歷史的變遷》這本書曾這樣反詰了南京國民政府的對藏方針“有人問中共何以能用武力解決西藏,而國民政府不能?”

該書譯者藏人紮奇斯欽自問自答地說﹕“最重要的原因,還是兩者間基本觀念上有所不同。共產極權是以消滅民族意識,反對民族主義為目的。匪偽可以毫無顧忌的為所欲為;而我政府則以實行三民主義,扶植國內弱小民族為目的,當然不肯用武力去慑服西藏。這也就是今天西藏民眾,仍然人心思漢,而群起抗暴的主要原因。 ”

我想,沒有比這位藏人譯者所說的話,更能夠說明大中華民國的性質及其對藏民族予以優容、尊重的真正由來了。雖然他並沒有提及 “民族問題說到底就是階級鬥爭問題”(“毛澤東思想”)這一中共處理民族問題的“總方針”。因為惟有在這一“總方針”之下,來自西方之“階級鬥爭、暴力革命和無產階級專政”的瘋狂“馬教”理論,才會在中共的手裏化為永恆的“刺刀和鮮血”,就是一次又一次地對中國邊疆民族、特別是藏民族施行了史無前例的馬教迫害和馬教屠殺,不僅造成歷史上美好的中藏關係,因此而悲慘地結束;更因為達賴喇嘛長達五十年的被迫遊走世界,從而形成今日“西藏問題國際化”的嚴重趨向;直至造成今日中國境內各邊疆民族眾叛親離之可悲狀況。中華民族分裂和中國國土分裂之嚴重危機,已經擺在我們全體中國人的面前。