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人生之困境與老子的道

―― 通向“天人合一”之路 (連載之五)

黃鶴昇

十三、人生之困境

康德的“物自體不可知論”有如一顆重鎊炸彈,在哲學界炸得人頭暈腦脹,後世的哲學家都想突破康德這個“不可知論”。黑格爾用“否定之否定”來解決,宣稱取得了“絕對精神”;而謝林則走向神秘主義;叔本華則用取消“生命意志”來找出這個“物自體”……康德的“物自體”及他提出的“四大悖論”,給人留下兩大哲學難題:一是如何證明上帝的存在?二是人是否可以獲得絕對的自由?由於康德的批判哲學已指出理性哲學的局限性,理性須依賴於經驗才有所發展,這就使人陷入兩難的境地:一是人打破沙鍋問到底的天性得不到滿足;二是人類靈魂游離於表象世界而無處歸宿。

在西方哲學界,除少數的唯物論者外,基本上都承認上帝的存在,但如何證明上帝的存在?既拿不出理性的理論證據來。要麼說上帝的存在是自明的,是不須要理性證明的;要麼說上帝是超感知的存在,理性經驗不可能抵達祂的彼岸。還有的說上帝是無限的無限,是荒謬。這些說法,都很玄,讓人如掉入五里霧中。這就如我說有一個張三存在這個世界上,但他長得怎麼樣?在那裡?我不說,我心中知道他的存在。這種不能用事實證明的說法,其實就是我們中國人說的“心靈感印”。但心靈感印是屬於個體的,它怎麼成了具有普遍价值的真理?正如非洲的拜物教,古埃及、古希臘的多神教,他們膜拜時,當然也有心靈感印,那他們也說他們的神是普世真理。這就造成“公說公有理,婆說婆有理”的局面。如當今基督教世界與伊斯蘭教世界的對立,情形就是宗教信仰不能用理性經驗去證明,一用理性經驗,就會出現二律背反,出現宗教的對立和爭論。就如康德所認為的:實踐理性的道德律令不能滲入經驗,滲入經驗就會出現二律背反。但人生活在這個感知的世界上,這個道德律令不可能不回到人間世界實行,否則它就失去意義和价值。那麼這個道德律令既然不能滲入經驗,它高於理性,人又如何定出它的律令呢?又如何界定它的德行標準?回過頭來它又轉換成是人為的,即又滲入理性經驗。

西方哲學家運用知性、理性,對哲學進行洋洋瀟灑的論述,但遇到抽象又抽象的天-這個無限的天,或說神-上帝,他們就無能為力了。有的回歸到感覺主義;有的轉向到神秘主義;有的干脆回到自然主義;唯物主義者則干脆否定有神的存在,用物質來代替一切。我們看看哲學家的困境:

康德:“物自體不可知”,雖不可知,但我們不能否認它的存在。這個“物自體”後面的存在,就是上帝。上帝是存在的,但用理性不可能證明祂的存在。中國哲學家馮友蘭也說過類似的話,他說“哲學,特別是形而上學,是一門這樣的知識,在其發展中,最終成為“不可知之知”。(《中國哲學簡史》387頁,北京大學出版社,1985年2月第一版)我們知有一個不可知之的“物自體”或說上帝,這話好象說了但好像又等於不說。

黑格爾:“絕對精神”。他用辯證法進行三段論否定之否定,經過揚棄後得到了“絕對精神”,取得了“絕對精神”的證書,就等於認識了上帝。但黑格爾的“絕對精神”也只不過是他自命為他有高超的思辨能力,自我統合的“絕對精神”,事實證明,這個“絕對精神”只不過是自我劃圈子,作了括弧的“絕對精神”,就是說,他用意中之意來包裝,即自我完善,從而找到了絕對。但絕對是不存在的。可以這樣說,是他自己說了算的絕對。

斯賓諾莎:將我們所認識客觀世界回歸到對上帝的認識,從有限的存在中尋找出上帝的無限存在。如此看來,上帝不就是自然的化身嗎?其與《易》所記載之“包犧氏”相似乃爾:“仰則觀天象,俯則觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”(《易。系辭傳下》)。從萬物之性感應出上帝的存在。上帝就在萬物之中。這就是後世哲學家批評斯氏為“泛神論”。

齊克果(克爾凱郭爾):他說得更妙,他認為一個人只有當他面對上帝時,才具有真正的存在,宗教的本質即在於個人進入了與“無限”的無限關係,與“絕對”的絕對關係。他並認為,“誰只要同意進行論辯,誰就是放棄信仰”。克氏的“無限”、“絕對”如何?無法求證。連他自己都說靠的是“荒謬”。他借用古代有名的“教父學”代表德爾圖良的話說:“正因為荒謬,所以我才相信”,這話是絕了。他似乎在下一道命令說:不要多說了,上帝就是荒謬,你們不要問什麼理由,你們相信就是了。
馬克思主義者:這個世界除了運動著的物質外,什麼都不存在。物質就是客觀實在。但物質無限可分,若我們無限追究下去“物質是什麼?”也沒有一個絕對的答案。這又回到康德的“物自體不可知”論。

儒學:“率性之謂道”(《中庸》),孟子說,“萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉,彊恕而行,求仁近焉。”(《孟子。盡心上》)儒亦是用意中之意來包裝自己。我把我的心性放大,包羅萬物,使“所過者化,所存者神”(引同上)耳,其最高的理性統覺就是“自得”。我自認得到了整個世界,世界就在我心中了。其方法是“此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者不能奪也。”(《孟子。告子上》)。

一個高山的頂峰,四周一片空廣無垠,寂靜無聲,那無邊無際的天,沒有雲彩,沒有星星,沒有一點物的襯托,空空如也。你一個人孤伶伶地站在頂峰上,此時此刻,那思維僵住了,那感性斷絕了與料的來源,那物質和意識,已經失去了它存在的意義。他思,但沒有了對象,腦袋一片空白;他喊,但沒有回應,四周一片寂靜。

這個世界是什麼?它為什麼因我們而存在?上帝在呼喚著我們嗎?神秘,不可理解,一切回到寂靜……
貝克萊說:“存在就是被感知。”
笛卡兒說:“我思故我在。”

然,這個頂峰上的他,孤伶伶的被四周無垠的空廣所包圍,他無所襯托,無所聯系,無所牽掛,他感知到的是空,他思,但他尚存在麼?

存在,這世界的一切都存在,包括那死去的、再生的、現存的、有機的、無機的,但當我作為主體的時候,那思維無所襯托,無所聯系,無所執象的時候,這個思,終歸於空寂和虛無?……

我們看到站在頂峰上的那個人,他似乎一切虛無化了,但實則不然。他的腳還站在那大地上,他還活著,他還有感知,他還在思。他所認為的“虛無”,對面還是“有”:他還是在乎他的“存在”。他的腳,還站在那大地上呢。

德國偉大的哲學家叔本華,早就揭示了這個人類“生存意志”的本質。這個《作為意志和表象的世界》的作者,他石破驚天地道出人生的悲劇:這個人的生存意志,他一生下來就與這個表象的世界緊緊地相聯在一起了,意志不可能停止它的活動,它促使人的欲望沒有止境,人不可能有絕對的自由,活著就是痛苦。若沒有痛苦,這個人也就不存在了,死亡才是他的解脫。

另一位哲學家尼采,面對叔本華“生存意志”的困境,他發展出一套“超人”哲學。他用“權力意志”取代叔本華的“生存意志”,企圖用“超人的權力意志”來戰勝叔本華的“生存痛苦”。他宣佈“上帝死了”,并要“重新估計一切价值”。那個超人查拉斯圖拉,其來勢洶湧,從山上下來,似有要橫掃人類的一切烏煙瘴氣、蕩滌心靈純淨的氣魄。他的到來,令多少人為他歡呼、迷醉而以為得救。可是尼采最終還是鬱鬱發瘋而死。他“超人”的“權力意志”得到勝利了嗎?我看并沒有。他可能超越了叔本華那個“表象的世界”,權力的欲望取代了生存的欲望,但他超越不了“天”-那個深邃無限的宇宙世界。他說上帝死了,只不過是他的一廂情願而已。超人的意識,能超越上帝嗎?能透徹康德的“物自體”嗎?

尼采創造的“超人”之所以逃不脫叔本華的生存困境,在於“權力”不可能逃脫死亡,意志不可能上達天庭。說穿了,即意志不可能脫離意識而獨立存在。你一思,馬上就有作用,有了作用就有了矛盾,有了矛盾的人有可能獲得絕對的自由嗎?

我們從上所例舉的哲學家作法看到:他們都企圖用意中之意來求得本體,以便得全而通。即康德的實踐理性:我用理性去尋求存在,理性推理到最後,得出一個終極觀念:上帝或物質、意志或絕對精神,然後再返回知性、感性中去踐履這個觀念。實質上是作一個輪迴:划上一個括號(觀念),將逆思中的感性、知性裝到這個括號裡去,以此完成其觀念系統。如前我們分析過的馬列主義唯物辯證法,他們那個物質觀念,不是我們通常所說的物質,它無所不包,什麼以太、電、甚至人的意識,都為物質的屬性。這樣,我們感覺到的雷電交加、泠暖濕熱都是物質的;我們知道石頭堅硬、水性柔軟都是物質的;我們人一死,思維就停止了,這個意識也是物質的。這個宇宙世界,不可能有一件東西不是物質的。這樣,他的物質觀念論就圓滿了。我們再來看上帝這個觀念:這個宇宙世界是多麼的奇妙而不可言喻呀,這個大自然是誰打造出來的呢?我們感覺到蜜蜂千里歸巢,分工合作的神奇;我人何以獨於萬物,有此知性、理性?這不是有一個神奇的造物主在主宰這一切嗎?這個有神的觀念論也圓滿了。我們就說到尼采的“權力意志”,其也是包羅萬象的。不僅有機物有權力意志,無機物也有權力意志。這樣說來,這個宇宙世界就有合理的解釋了:這個世界就是權力意志!尼采是用人的精神“三種變形”來完成其真理論的。他說人的精神先變成駱駝,由駱駝變成獅子,最後由獅子變成小孩。駱駝是負重、擔當;獅子凶猛、富於創造;而小孩呢?他說“小孩是天真與遺忘,一個新的開始,一個遊戲,一個自轉輪,一個原始的動作,一個神聖的肯定。”(《查拉斯圖拉如是說》21-23頁,文化藝術出版社,1987年8月第一版)他的真理圓滿,也是繞圈子,作一個輪迴來完成的。但我們無論如何否定之否定,如何用意中之意概括,未知之數還是存在。我人無法成全這個宇宙世界,無法成全我們自己。我人無法窮盡這個世界的彼岸。就是說,康德這個“物自體”,我們無法徹底弄明白,弄清楚,因為人沒有智的直觀。即人沒有理性直觀,只有感性直觀。

我們將“現象學”的意識問題來個探討,對人類這個知的困境可能有助進一步的了解。現象學派布倫塔諾和他的學生胡塞爾提出過一句名言:“意識的意向性”,這就是說,意識是有指向性的、選擇性的,意識不是隨意性的、任意性的。最明顯簡單的例子是一個音樂家,他的音樂意識比一般人要豐富得多,因為他的意識活動主要以聲調為對象,即他有意去認識聲調那方面的東西。反過來說,他的聲樂意識豐富了,其它的意識則貧乏了,因為他有意忽視、或說虛無了其他對象。他在物理、化學或植物學等方面的知識可能就貧乏些。胡塞爾等現象學家們對心理學進行了深刻的分析,做了現象學的還原工作。既然意識活動有其意向性,那麼意識就有其主動性或說自為性。法國哲學家薩特,正是在胡塞爾的現象學基礎上,發展出他的《存在與虛無》哲學的。他認為人是自由的。雖然那“自在的存在”(唯物主義稱之為“物質”的客觀世界)無處不在,無時不有,但人的意識可以將它否定或說虛無化。人是“自為的存在”,他還可以將自我的、妨礙我自由的意識虛無化,從而實現人的自由。薩特的“存在與虛無”,以我看來,與黑格爾的“否定之否定”,“揚棄”後達到“絕對精神”大同小異。即人可以虛無化其不需要或說阻礙其自由的存在的東西,選擇朝向於有利其自由的方向發展,最後揚棄到獲得絕對的精神。這種以虛無達至自由的方法,有點類似阿Q的精神勝利法。以叔本華的觀點來看,只要人的意志還存在,意志不停止活動,人達到絕對自由是不可能的。薩特自己也承認,那個意識與物質,就好象是帶著黏滯的流質,它們一直交織在一起,根本分不開。這個“意識的意向性”,必定是某一意識,他必定要指向什麼,這個所指要有一個對象,無所相,那意什麼、識什麼呢?這個意向性,一定要有所執,無所執,這個意就表達不出來。那麼,這個可表達出來的意識,就是相對的而不是絕對的。相對的意,用老子的話說,就是不“公”和不“全”的。就是說,意識是不可能達到天道的(老子:“公乃全,全乃天,天乃道”)。“現象學”的“意識的意向性”證明意識不可能全面意到,即不能總括整個宇宙世界,他必定有所缺失。這個意識的意向性,使你還有所執,你如何達至絕對的自由呢?所以我們又回到開章前的話題:《聖經》上說阿當與夏娃偷吃了智慧之果,人有了智慧後,麻煩就來了,人也因此失去了自由自在。這個“智慧”一直煩擾他的一生。他不能不思,“我不思,我還存在嗎?”笛卡兒“我思故我在”成了人生的鐵箋。思想是人類發展的動力,但思想亦是使人陷入困境蒙昧。人不能走出這個“我思”的怪圈。意識的怪圈。

我們從《周易》講的陰陽及太極圖來看人類這個困境,就更明瞭清楚了。如《太極圖》的陰陽魚組合為一個圓,人只有站在正中央時,其才是中性的,即不陰不陽;或說陰陽各半。也就是說,人只有做到在陰陽魚圓的正中央,才是無矛盾的,即其與陰陽不相害。陰也不相多加、多減於我,陽也不相多加、多減於我,我處於無矛盾的狀態之中,萬物相蕩與我不相害,我處於沖和之地位。但我站在這個位置是不能動的,我一動,向這個正圓中心邁出一步,陰陽就相加減於我了,矛盾就出現了。不是陰多就是陽少,不是陽多就是陰少,反之亦然。我不可能再處於陰陽各半的中性狀態,在陰陽的作用下,萬物並作,我與萬物相加相減,沖蕩不能相和,矛盾的作用就產生了。這個站在陰陽魚圓正中心不能動的理論恰恰說明這樣的一個問題:你不能有思為,有思為,就意味著有所動,有所動,陰陽就對你有所相加相減了。也就是說,人要做到站在陰陽魚圓的正中央,只有無思、無為、寂然不動的狀態下才能實現。然生命的表現在於運動,人從呱呱墜地哪剎間開始,他就有所運動。我能無思、無為、寂然不動嗎?這正如叔本華在他的《作為意志和表象的世界》所論述的,除非生命意志消失了,否則人的欲望就不會停止活動。但有意志的人就是相對的,就無法實現絕對的自由。人如何在他的有生中,走到絕對自由的彼岸?吾人既然對思為已不抱希望,何不來個無思、無為一試?老子的道無即如是觀。

十四、老子的“道”

老子的“道”是什麼呢?道就是“天人合一”的人生最高境界,道就是絕對精神,道就是自由自在,道就是通天,終於見證了上帝,人與造物主同在,達至永生;道就是“生命意志”(叔本華語)在“虛無”之中找到了歸宿,達致“沒身不殆”(《老子》第16章)。

我們說了那麼多所謂的“道”,但還是說不出一個所以然來。老子也說他的“道可道,非常道,名可名,非常名”(《老子》第1章)“吾不知其名,強字之曰《道》,強為之名曰《大》”(《老子》第25章),“繩繩兮不可名”,“復歸於無物,迎之不見其首,隨之不見其後”,又說“玄妙玄通,深不可識”(《老子》第14、15章)。

盡管老子的道,神秘兮兮,不好理解,但我們綜觀老子所說的“道”,還是可尋得一定的“道”義的。我們先來看看老子是如何說的:

“有物混成,先天地生,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母”(《老子》第25章)。

“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和,道生一,生二,生三,生萬物”(《老子》第41章)。

以老子的說法,我們用現代的語言來說,道就是宇宙萬物存在之形式,是我們這個世界生成的母體,道為“萬物之宗”、道為“天地之根”(《老子》第4、6章)。道是“無”,不是“有”;它是宇宙萬物存在之形式,是人達至“沒身不殆”-永恆存在的形式,或說人類通往天人合一之境界的形式、或說中介。它本身不是內容,故老子不知如何給它取名字,只免強給它取個名字叫“道”。它是無形、無象、無臭、不可名狀的,人只能會悟,不可言傳。也就是說,老子這個“道”,用知性去概念,用理性去理念是不可能的,而用理性去思辨,去尋求也是不可能得到的。“道”超越知性和理性。人只有“絕聖棄智”,“返樸歸真”,“為學日益,為道日損,損之又損,以至於無為”(《老子》第48章),人不能帶有一星點的動機和作為,一定要無所作為,才能悟道。中國有一個學者叫司馬雲杰,寫了一本《大道運行論》的書。他雖然承認道是形而上的,是無,但他既把道說成是最高理性思辨的存在,說“中國的大道哲學不僅是一種形而上學的純理念、純知識的體系,而且是一種哲學本體論與价值論的存在(司馬雲杰:《大道運行論》32頁,山東人民出版社1995年12月第1版)。這種道的存在論,當然可以從古至今的論道者中找到依據,你也可以將道抽象之抽象為宇宙自然的秩序法則。但若就老子的“道”而論,我以為是不可的。老子明明說“道”是不可以言的,你既然可以用語言表達出來,這個“道”就不是老子的道了。如果我們以西方理性主義的哲學來看老子的道,老子的道,不僅是形而上的,而且是形而上之上的,是無之無,即無無。純粹理性是形而上的,所謂的唯心主義者都是形而上學者。理性只能達至形而上一級,它必須有對象而論及,沒有經驗就沒有理性,而道面對的是無,你思維如何思辨?無中之無,只能是無,它不可能再思辨下去。如以西方哲學範疇來看“存在”,道的存在論就有質疑了:

1、 存在必須占有空間和時間。老子的道是無空間、時間表現的,“道乃久,沒身不殆”(《老子》16章)。道就是永恆,沒有時間的表現;道亦不須要肉身的空間位置,人可以獲得永生。我們不能指出道在何時、何個空間存在。雖然萬物無不包容在道內,但道是在時空之外的。道沒有時空觀念。也就是說,道沒有因果關係。道是無,至多是“道生一”(《老子》第41章)。這個“一”,恰恰說明道是宇宙萬物存在的形式。“一”,它沒有矛盾的對立。

2、 存在要有質量關係的表現。但老子的道是無,沒有質量關係的表現。上面說“道生一”,以此來看,“一”是道的子,那麼道母就是無了,說明道是沒有量關係,而道的質是什麼呢?也無法說出個所以然來。

3、 以西方哲學對上帝的存在論述來看,也很難證明道的存在論。上帝在基督教裡,雖然祂看不見,摸不著,但祂是有格位的。祂具有身形、情感、性格等喜怒哀樂的人性。《聖經》上記載上帝是按照自己的形像來造人的;祂有發怒,如何懲罰人;祂有喜歡,又如何獎勵人等,都有人性的一面。可以說,上帝是形而上的存在,祂只是相比較形而下的人而言。但老子的“道”是形而上的無,它沒有格位,沒有相對。

老子的道,是形而上之上,無之無,它比那形而上又上了一級,理性思辨沒有了對象,面對無,他思辨出來的只能是無,他不可能再理性出什麼“存在”來。再說“存在”一詞,存在就是有。在哲學的辯證裡,它的對立面是無,它的否定式是“不存在”。我們再進一步將其放在辯證法裡去辯證:無的對立面是有,根據矛盾論矛盾雙方缺一不可的原理,說無也是有以此證明“無”的存在是可以的。但這個辯證只是在形而上、第一個抽象意義上講的。也就是說,這個“無”的存在,是在實有的對立面上進行辯證的。而老子的道,是抽象的抽象,形而上之上,無之無,若我們根據康德純粹理性批判之原理,不可能思辨出老子道的存在來。故西哲們一看到超越理性的東西,都以“神秘主義”為稱,他們實在無言以表。司馬雲杰先生引經論典,洋洋大觀,對大道詮釋得唯妙唯肖,是一部難得的道行巨著。但我以為,悟道是個人的事,是吾精神境界的提昇。司馬氏將其提昇為整個中華民族的精神道統、中華民族延續、振興的文化哲學本體,這個“道”就不是無為後而悟的道了,它是功用的,而且是大功用的。以此有所作為來論道,我看這個“道”還是理性的“道”,不管司馬氏如何將道提昇到“純粹理性思辨”(見司馬雲杰《大道運行論》導論篇),他說出的還是理性的東西,也是宋、明理學那些形而上學的道統,將道歸為“天理”的存在,還是走不出康德實踐理性的靜觀。

老子的道是什麼?一則道無名,用知性不能概念;二則道是無之無,形而上之上,用理性不能作出推理、判斷。“道”的表述,參照時間、空間的哲學觀念,或許可以得出個大概。我們在時間、空間一節裡,將唯物辯證法和康德的時空觀念作過比較:唯物辯證法認為時空是客觀實在,是物質存在的形式。而康德則認為時空是不存在的,只是人的感覺而已,它們是思維存在的形式。參照這兩種時空觀念,我們把“道”視為宇宙萬物存在的形式,人抵達絕對精神境界的形式。道并非內容,“道生一”;它不是有,而是無,我們不能把道當作是存在,在我悟道入道的過程中,道就是吾存在的形式,是吾天人感應到一條“沒身不殆“的道。這道在形而上之上,無之無,它是不可言傳的。如果我們要給道說出個所以然來,綜觀老子對道的說法,與其說道是宇宙萬物的最高存在,倒不如說道是“自然”(這裡指的自然不是我們通常所說的大自然,是在時空之外的自然-自在的法則或理),老子亦有“道法自然”的說法。何謂“自然”?我們從莊子釋道境界可領略一二:莊子在《刻意第十五》說:“若夫不刻意而高,無仁義而修,無功名而治,無江海而閒,不道引而壽,無不忘也,無不有也,沾然無極而眾美從之。此天地之道,聖人之德也。”這個道的境界,你要做到沒有一點人為意識的造作,無所作為,一切順其自然,才能進入那天地之道。以此我們看道是在無之上,即人要進入“無無”的境界才能合乎道的自然。莊子亦借用“光曜”和“無有”的對答來說明道“無無”的境界:“光曜”問“無有”,你到底是有還是無有?“無有”沒有回答,“光曜”仔細地看“無有”:一切空蕩蕩,看不見,聽不到,摸不著。他便感嘆說,他只能有心地做到無的境界,而無法做到“無有”無心的無無境界。“無有”這個無心的無無境界,才是道的境界。這個道無法說,也不可說,一說,就是“光曜”有心的無了(見《莊子。知北遊》)。莊子對老子的道無,最有靈通,其用通俗易懂的故事釋道,玄妙玄通。我們從老子稱“道”為“天下母”(《老子》第25章)來看,說老子的道是“本然”或許亦可。這個“母”就是“本”,而這個“母”它是不在時空之內的,它包羅一切,周流一切,但它既是永恆獨立不變的。它“寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆”(《老子》第25章)。這種特性,我們剛好用“然”來表示。說道是“本然”,人得道,不就是回歸他的本然中去嗎?或用佛教的說詞,叫“真如”。它真就如此,“吾何以知眾甫之然哉?以此”(《老子》21章)。

十五、老子道的方法論

有關老子的道,很多人都冠之於“神秘主義“以相稱。老子也說過“道可道,非常道”(《老子》第1章),老子不僅道的確切概念、定義不說清楚,連知識都不要了,他主張人要無為,要“絕聖棄智”、“見素抱樸”(《老子》第19章)。老子雖然給我們說出得道的好處:“沒身不殆”(《老子》第16章),永生不死,取得絕對精神。但他的道是“無”,既然這道是“無”,不能說,又不能傳,人又如何悟出道來?

老子雖然沒有把道是什麼的確切概念、定義說清楚,但他對如何入道,如何得道既有一套周全的方法論。
我們先來看看老子的一段話:

“知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。”(《老子》第16章)

老子這段話明白地說出“道”的入門方法首先是要“知常”,即要知道“常識”。這個“常”是什麼呢?就在16章所說的“夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命;復命曰常。”這個“常”乃人生規律,自然規律,乃宇宙萬物運行變化之規律。宇宙萬物的一切,表面上看雖然千變萬化,生生息息,似乎是作摸不定的;但實質上它是有規律的:“獨立而不改,周行而不殆”(《老子》第25章)的。這個“知常”,本身就是知識。這個“常識”包含很大的學問,大到知道宇宙萬物運行變化之規律,他具有最高的概括性、容納性、公正性、大全性,是對整個天地的真知灼見。

有人讀《老子》,一看到老子的“道常無為,”(第37章)、“絕聖棄智”、“見素抱樸”(第19章)的講法就斷定老子不要知識、不要智慧了。那些妄想有作為的人認為既然老子不要知識,不要智慧,不要思想,叫人象嬰兒一樣天真無知,這樣的人生有什麼意義?實際上這是對《老子》的誤解。老子說“知常”的這個“知”字,就包含知識論在內。沒有知識,如何得出“常”來?這個“常”是須要知識去了解,去認知的。我們再來看老子的一段話,更能明瞭老子悟道前是需要知識論的:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第25章),人如何法地?“法地”就是要認識這個物質世界。人首先要通達物變之理,才能確定出天人之分際。人認識了我們所處的這個自然物質世界以後,然後反過來認識我們人類自身,反思自我,使我們認識到知性、理性的局限性,人不可能戰勝自然規律,什麼努力作為,作威作福,享受榮華富貴,甚至戰天鬥地,不假天日都沒有用,你人這個身體終究是要死的。不僅是人,一切有機物都要生生滅滅。你明瞭這個人的“常”規以後,你對我們生活的這個世界的占有欲就不會那麼執著了,對在你周圍發生的一切都能“容”了。什麼人生榮辱啊,貧窮富貴啊,功名利祿啊都無所謂了。你內心有了對一切世事的容量,你就很公正無私,你就不會被這個世界的事物所蒙蔽,這樣你就可以“地法天”了。因為是“地法天”,不是人法天,故此時我們不能用人的智慧去認識天,你要用智慧去認識天是不可能的,因為天太高,太大了,它“無極”,人的智慧根本不可能抵達它的彼岸。只有捨棄一切聰明才智,不要有所作為,要“損之又損,以至於無為,無為而無不為”(《老子》第48章)。這樣,你才能順應自然,與自然萬物容為一體,才能打通天道,作天人感應。

固我們說老子講悟道,一開始并不是不要知識,不要用智,而是到了“知常”後,就不要用智了,要無所作為,要“致虛極,守靜篤”(《老子》第16章)才能悟道。心不能有雜念,要純一,要無,你一動念就不行了,動了念就有“萬物併作”之象的矛盾出現了,不是你的意識與物相發生矛盾,就是你的意識與意識發生矛盾,在矛盾的作用下,心(叔本華所說的“意志”)就不能安定下來,它總是要有所作為,有所欲望,有所執相,啟動意志的動機無法平息,心怎麼能與宇宙萬物容為一體,感應到天人合一之道呢?正如莊子在《天地》篇借“為圃者”與子貢所說的:“吾聞之吾師,有機械者必有機事,有機事者必有機心。機心存於胸中,則純白不備,純白不備,則神生不定,神生不定者,道之所不載也。” “《無思、無為、寂然不動,感而遂通…”,其說的也是悟道的方法。老子以“為學”與“為道”兩者距別,也將悟道的方法論說了出來。他說,“為學日益,為道日損,損之又損,以至於無為。無為而無不為,取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。”(《老子》第48章),你要“為學”,每日都會有收穫,都會學到了什麼,得到了什麼,每日都會有益處。但“為道”就不同了,每日都要將你的思想意識損掉,日損又損,一直到你沒有一點思想意識為止,你到了無為的境界,到了常無的境界,你就取得天下(通天)了,你思想意識還存有的話,你要想通天是辦不到的。老子指出“為學”與“為道”的兩種不同途徑,就是讓人更明白其道的入門方法。

老子將得道的方法,說得是很明瞭的:人到了“知常”後,你就不要智識了,不要有所作為了,要“見素抱樸”,象嬰兒一樣天真無瑕,在你的腦袋裡不能殘留半點思想意識,你才能將你的人生推上一步,頓悟出道來,由此而達到“沒身不殆”的天人合一的人生最高境界。

實際上我們看佛教出家人的念經,現代氣功師們教人煉丹田等的方法,與老子悟道的方法大同小異。佛家人念經,常常重複一句經語,不停地念,就是為了清除心中的雜念,讓心(思)達至空無。氣功們煉丹田,叫人不要想其他,就想丹田的部位,也就是為了達到“純一”。無獨有偶,基督教也有類似此種悟道的方法論述:耶蘇在登山寶訓中說:“清心者有福了,他們將要見到上帝”(馬太5:8),又說:“除非你們改變得象小孩一般純潔,將永遠進不了天國”(馬太18:2)。康德的實踐理性,也主張以“靜觀”的態度。這種強調清心寡欲、以純真來求真理,上天國的方法,在宗教界、哲學界有很多例證。不過這種“清心寡欲”不是象老子那樣,一退到底-達到“無”的境界。康德的“靜觀”也只不過是從理性退回到知性、感性中去。其方法還是“有”。老子是最徹底,一退退到無,沒有半點的理性、知性和感性,無思無欲。這就是老子的“玄妙玄通”(《老子》第15章)的悟道方法。老子的“道”雖是無,但有其方法論,故其道不是神祕主義,也不是什麼虛無主義。

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