第二十二期首頁

 

關於黑格爾的  否定之否定


(外兩章)

《通向天人合一之路》連載之四

黃鶴昇

 

 

十、關於黑格爾的否定之否定

 

否定之否定,是黑格爾學說最「精華」的部份。他認為事物在矛盾的對立統一中不斷發展,經過否定之否定的不斷揚棄,最後達到「絕對精神」。

威廉。文德爾班Wilhelm Windelband)對黑格爾的評介認為,「黑格爾哲學本質上是歷史的,是對整個歷史思想材料的系統改造。」(文德爾班:《西洋哲學史》台灣商務印書館出版,684頁)黑格爾將肯定、否定,否定之否定的辯證關係放在人類歷史長河恢宏的框架上,進行抽象的否定之否定,從量變到質變的揚棄,來闡述他概念之間系統的組合:第一階段的主觀(個人的)精神;第二階段是法、道德、國家和歷史的客觀精神;最後階段是藝術中的直觀、宗教中的表象、哲學史中的概念的絕對精神。黑格爾的「否定之否定」,似乎解決了康德的「物自體」不可知論,經過他的否定之否定的揚棄後,最終他獲得了「絕對精神」。我們不管黑格爾如何辯證得天花亂墜,所謂事物發展螺旋式上昇是自欺欺人的。從三個方面可看出黑格爾「絕對精神」的不可能:1、辯證法的矛盾論。事物不斷發展,矛盾無處不在,無時不有,就是說矛盾沒有終極。矛盾沒完沒了,何來絕對:2、從康德的四大悖論來看,否定之否定根本沒有解決這個問題。無論你如何說人類從古至今,世界宇宙很多奧秘都被認識了,但只要還有未知,康德的「物自體」不可知就有效。這個所謂的「絕對精神」就只能是相對精神。黑格爾兜了個圈,還是回到康德的原點:「物自體」可以認識了嗎:這個問題還是懸而未決,認識還沒有止境。你不能畫了一個圈圈或打一個括號就說,看,人類從刀耕火種,到今天火箭上天、電腦的神機妙算、原子能的發現等,來充塞這個圈子(黑格爾的總體),就宣佈說世界是可以認識的,就說康德的「物自體」是荒誕的。但如果你跳出這個圈子,反問一句:世界已經全部認識了嗎:認識已經到了頂點嗎:答案是否定的。至今人們的認識還沒有完結,未知還存在,那麼康德的「物自體」還在管用。馬克思歷史唯物主義者也搬來黑格爾的否定之否定論,不過他把黑格爾的三階段精神辯證法改為「實踐論「。他們認為人類總體的社會實踐已經證明世界是可知的。人類通過實踐,不斷認識相對真理,而這個相對真理不斷向絕對真理靠攏,接近絕對真理。這種論調,與黑格爾同出一轍,并無新東西。可笑的是,中國有一個研究康德的專家李澤厚,他對康德的」物自體「解釋得清清楚楚,並對康德的四大悖論也作了詳細的論述。但不知他是故意,還是一時糊塗。他竟搬出馬克思的實踐論來證明可以解決康德的「物自體」。他說,「人的認識通由實踐的檢驗不斷地日益符合客觀對象,即通過實踐,人是可以獲得客觀真理的認識的。所以,不存在什麼可望而不可即、可思而不可知的「物自體」(理性理念),而只存在著不以人們意志為轉移而獨立存在、可以通過實踐而為人們認識、不斷發展變化著的客觀物質世界。康德《物自體》的第一(作為感性來源)、第三(作為絕對真理)兩層涵義應該在唯物主義實踐論的基礎上批判地統一起來。「(李澤厚:《批判哲學的批判-康德述評》三民書局出版,民國85年9月初版,287頁。)康德已指出理性的局限,上帝的存在是不可能用理性來證明的。李氏通明康德的「物自體」,他竟用馬克思的歷史唯物論、實踐論來批判康德的「物自體」,說實在話,黑格爾的精神辯證法,在他所謂否定之否定的揚棄後,他將他的「絕對精神」歸結為藝術中的直觀、宗教中的表象以及哲學史的概念還可以免強接受,因為唯心可以生出絕對精神。「率性之謂道」(《中庸。天命章》),人的意識可以對物予於虛無從而達到絕對精神。而馬克思的唯物主義,強調世界是物質的,又說物質是不斷運動和發展的,而且物質是可無限分割的。這樣,意識對物質是無法窮盡的。無法窮盡它,就不可能有絕對。以此來說,馬克思唯物主義根本解決不了康德的「物自體不可知」的問題。黑格爾的精神辯證法及馬克思的唯物辯證法,看似無所不能,無所不知,實質上他們的「絕對精神」或「絕對真理」也只不過先畫一個圓圈,經過否定之否定的辯證,用三段論來將東西填進這個括號(最高目的之絕對精神),以為這樣看起來就圓滿了,就可以解決「物自體」的困境了,這是枉然的。此外,我認為康德的「物自體不可知」在認識論有一個好處:就是它主使人不斷地認識下去,認識無止境。假如人用理性認識可以達到絕對的精神境界,認識就終止了。這在人類世界來說,是很難想像的。黑格爾、馬克思們打破了康德指出理性有其局限性的警告,看似超越了康德,實則證明康德有先見之明。康德對純粹理性的批判,其用意就是警告人類不可越出其理性界限。馬克思主義「不僅要認識世界,而且要改造世界」的唯物辯證法,已將理性變成為一匹脫彊的野馬,四處奔跑,毫無顧忌,不僅向人類賴以生存的大自然不斷索取,而且還要向人的頭腦開刀,改造人類社會,要與傳統社會作徹底的決裂。其流行一個多世紀的「實踐」證明,已完全失敗。

我們還必須指出,黑格爾的否定之否定論是有違矛盾論的。在一個統一體中,矛盾只是互相轉化,沒有揚棄到絕對的問題。如,我們不能說陽光戰勝了烏雲,或說烏雲戰勝了陽光,因為它們都在一個統一體中。有時陽光軀散了烏雲,有時烏雲遮住了太陽,它們都存有在一個統一體中,消滅或說生存都是相對的。有些政治人物,為了號召人們起來鬥爭,說,「善良一定戰勝邪惡,正義一定戰勝歪理,雖然我們暫時失敗了,但勝利終究是屬於人民的,真理最終獲得勝利。」等等,其實,這是政治人物的口號,并不是哲學的辯證。以辯證法的矛盾論來說,有善良就有對立面的醜惡,有正義就有對立面的歪理。事物不斷運動和發展,矛盾就無處不在,無時不有,正、反兩方面的東西就永遠存在。還是中國古老的《易》太極圖展現得好:陰陽互相轉換,有時陽多,陰就少了;有時陰多,陽就少了。但不會是陽徹底戰勝陰,也不會是陰徹底戰勝陽,物極必反,「絕對」是沒有的。儒家對處理事物的發展,採取一種「中庸」的態度,也就是在矛盾的兩個對立面中,採取不偏不倚的中間路線。儒家這種處世方式,雖然沒有西方形式邏輯的理性思維,沒有對事物抽絲剝離的推理、判斷、綜合、統一、概念。但其對事物發展的規律,竟能拿捏得恰到好處,中國人的哲學覺悟,值得信奉達爾文主義進化論者們深思,弱肉強食、事物以螺旋式上昇不斷發展、世界總是不斷向前發展的。在這種理論下,人類互相敵視,互相殘殺,并對其賴於生存的地球不斷索取。目前人們已清楚地看到,世界不是不斷地向前發展,而是快速地沈淪。所謂的發展,也是以後退為代價的。以黑格爾辯證法的矛盾論來解釋,也是恰當的,一個矛盾包含兩個方面。有上就有下,有發展就有後退,有上昇就有下降…等等,又根據物質的不滅定律,物質不可能被消滅,它只是轉化成另一事物,以此來說,在一個宇宙統一體中的物質,矛盾的演變就象中國八掛圖裡的陰陽魚,不斷互相轉換,有進就有退,如果說有螺旋式的上昇,也是暫時的,不是象黑格爾說的不斷「揚棄」後達到「絕對」。中國現代史的演變,就說明這個問題:中國近代社會的發展不是螺旋式上昇,不是向前發展了,而是倒退了,「文化大革命」到了極致,致使中國倒退到奴隸社會。螺旋式上昇在黑格爾的「精神辯證法」裡有可能,但作為一個人類世界的宇宙法則,則是錯誤的。中國人的「中庸」智慧,其高明就高明在這裡:中國人知道不可能徹底消滅矛盾,只能在矛盾的雙方取得平衡,以求達致生存的最佳境地。所謂的「天時、地利、人和」,就是抓住中庸之道。

黑格爾先畫了一個大圓圈(或說一個大括號),將歷史發展總體放進去,然後用矛盾論,從無到有,不斷發展,否定之否定,螺旋式的上昇等裝進這個大圓圈,最後揚棄出「絕對精神」。這個總體發展決定論,是非常荒謬的。我們試問:黑格爾已尋求到「絕對精神」了,認識不是已經終結了嗎,為什麼今天我們還在不斷地認識呢:還承認世界、宇宙有許多不解之迷呢:顯然這說明我們還沒有抵達「絕對精神」的彼岸。沒有知曉彼岸,我們如何否定之否定出一個「絕對精神」來呢:這個「絕對精神」,可以說是杜撰出來的。黑格爾與康德唱反調,他認為理性思維是無限的(黑格爾:《小邏輯》賀麟譯,商務印書館,1980年7月第2版,96-97頁),試圖將理性抬上萬能的地步,由此揚棄出絕對精神來。我們就承認思維本身是無限的來說,也造就不出「絕對精神」來,因為無限決不可能生出絕對來。無限本身就意味著無絕對。黑格爾的辯證法自我陷入一個悖論還不自知,他的理性思維無限性,就如同人們常說的一個悖論:「既然上帝是萬能的,祂能否造出一個祂搬不起的石頭:」既然理性思維無限,他如何造就一個絕對:

馬克思主義者拾起黑格爾否定之否定的牙垢,亦設置一個「相對真理」和「絕對真理」之說。說所有認識的真理,都是「相對真理」,所有的「相對真理」都是「絕對真理」的一部份,相對真理不斷向絕對真理邁進,靠近絕對真理。但又承認人的認識,永遠達不到絕對真理的彼岸。實際上,這個「絕對真理」是不存在的,以唯物主義的觀點來看,物質是不斷運動和發展的,而物自體不可知,要尋求到「絕對真理」是不可能的。既然這個「絕對真理」是一個空中樓閣,是一個海市唇樓,那麼這個「絕對真理」是不真實的,是違背「真理」的原則的。如果「絕對真理」不存在,那麼「相對真理」就有問題了。為什麼這樣說呢:我們說真理就是真理,它是真的,不是假的,那它怎麼會來個「相對」的呢:如我們理解不錯的話,這個「相對」,就是相對於那個真正的「真」還有距離,還有不同。如這樣追究下去,這個相對的真,也不是真。它不是真正的真的本來面目。那這個真理就是假的了。我們舉一個例子,更能說明這個問題。

以前科學不發達,人們認為地球是正圓型的,而現代人經過多方的考察,証實地球是橢圓型的。唯物辯證法可能會說,前人認為地球是正圓的,是「相對真理」,因為它已接近橢圓這個地球的原貌。但是,正圓與橢圓是不同的概念,在几何學上畫出的圖案也是不同的,正圓就是正圓,橢圓就是橢圓,兩者是不能混郩的。如果以唯物辯證法的「實踐是檢驗真理的標準」來說,正圓型根本就不是地球的真實面貌,因此它不是真理,橢圓型才是真理。但唯物辯證法不是這樣就完結了一個真理,他們還要把這個真理冠上一個「相對」,地球是橢圓型的這個真理是相對的,真理還是要發展的。如果一發展,後面的一定否定前面的,這樣,被否定的就不是真理了。而唯物辯證法的「絕對真理」是沒有彼岸的,它是一個未來無窮式,人類認識的真理,永遠是「相對真理」,那麼,這個「相對真理」是否是真正的「真理」,就令人迷惑了,因為我們永遠抵達不到「絕對真理」的彼岸。

我們從黑格爾的否定之否定看到,黑氏用抽象之抽象方法來求得絕對真理,也是意中之意。即有意識地畫一個大括號,將所有的意識丟進去裝滿它,就叫絕對了。但我們將時空打開來,將康德的「物自體」攤開來,黑格爾的絕對就不存在了。

       

                  十一、真理論

 

我們討論了物質與意識的關係後,必然要談論認識的真理問題。馬克思主義的唯物辯證法認為,真理是客觀事物及其規律在人們意識中的正確反映。他們將真理分為「相對真理」和「絕對真理」兩種。上面我們已對此兩種真理作過分析,由於「絕對真理」的不存在,所謂的「客觀事物及其規律」在人的思維中是否能「正確反映」還是個問題,因為物質的無限可分,又因它的不斷運動和發展,意識不可能抓住物質的「真正本質」。康德早就指出,我們認識的只是物質的「現象」,物自體是不可知的。而唯物辯證法偏要能耐,弄出個不能証實的「絕對真理」來。這個「絕對真理」,與唯心主義說「上帝是絕對真理」是一樣的。上帝是怎麼樣的:如何證明祂的存在:等等,我們的理性根本抵達不到上帝的彼岸。但唯心主義者比唯物主義者聰明:他們知道心可以包含萬物,可以囊括整個世界及至整個宇宙,當然也可以將上帝、或神靈安放於心中。因此說,唯心主義盡管不能用理性證明神的存在,但其用心靈可以感受神的存在。這就是康德為什麼他的理性實踐從理性回到知性、感性的原故。唯物辯證法看似很實在,唯物而論,但碰到真理問題時,這個「真」就出問題了。如何「真」:怎樣才算真正的「真」:唯物辯證法只能用無法求到真正的「絕對真理」來搪塞,無論你求證到多少「相對真理」,但永遠填不滿「絕對真理」這個圓圈。如此說來,「絕對真理」就是一句廢話。反過來證明「相對真理」也就不可靠了,它的「真理」程度也就有問題了。哲學家孔德認為沒有「絕對」,只有「相對」。而以辯證法來說,如承認有「相對」,那麼就有「絕對」。但實際上還是相對,因為辯證的沒完沒了就如几何學的兩條直線平行沒有相交,永遠達不到「絕對」。

曾經有人說過,「初識哲學的人否認上帝,不信上帝,而深通哲學的人則返依上帝。」他是否在感嘆,在「真理」一詞面前,無能為力,根本無法抵達真正的「絕對」的彼岸,只能以「上帝」來解結呢:

有關真理的問題,一些哲學家是這樣表達的:

「真理是理念與經驗事實相吻合。」

「真理是理性與事實相符。」

黑格爾:「凡是合乎理性的東西都是現實的,凡是現實的東西都是合乎理性的。」(引同上《小邏輯》一書43頁)也就是說,凡是流行的,便是合理的,凡是合理的,便是真理。黑格爾更認為有客觀思維、客觀思想,此為其絕對精神打保鏢。我們說惡也是現實的東西,這現實是否合乎理性呢:但黑格爾否定惡合乎理性,看來黑格爾的辯證法也是不現實的。

近代美國的實用主義者認為凡是有用的,它就是真的,或說它是真的,因為它是有用的。真理就是觀念與經驗圓滿地聯系起來。他們的真理觀,有點類似工程師的圖紙實踐:工程師先畫好一個圖(設置一個觀念)然後按圖實施(經驗過程),這個工程造就出的成果與工程師設計的圖案一模一樣(與觀念相符)。這個「觀念」實現了它的「意義」,因此它便成為真理了。但我們來個詰問:一個小偷,先作好一個計劃,把一個如何進入偷竊銀行的路線圖畫好,然後按照這個計劃行事,他成功了。這個觀念與與經驗圓滿地聯系起來,是不是真理呢:

以上例舉的真理觀,其特點是:理念一定要有經驗後才能確定其為真理。沒有經驗,就沒有真理。其實,唯物辯證法的「實踐」檢驗真理的過程,也是一個經驗過程,與皮爾士、詹姆斯他們的實用主義的經驗大同小異。但馬克思主義特別反對經驗主義。這可能與他們反傳統有關,馬克思主義要與傳統作徹底的決裂,因為傳統就是經驗留下的東西。所謂的科學,就是實證之方法論。

盡管說經驗後的觀念成為「真理」有了一定的依據,但因為理性有其局限性,加上經驗受時空的限制,真理就引發許多爭議了。回教徒說阿拉是真理,基督徒說耶蘇是真理,佛教徒說佛才是真理。在資本主義國家裡,統治者說資本主義是真理;而在社會主義國家裡,統治者說社會主義才是真理。眾說紛紜,真是公說公有理,婆說婆有理。

為了能進一步把「真理」這一詞用得恰當一些,解決康德理性局限性所帶來的爭端,我們的真理觀只能從時空入手,以時空觀念解決真理問題。因為人認識事物,莫不在時間、空間中,沒有時空作為因果練的意識形式,我們就無法認識事物。不同的時空,其認識的結果也是不同的。如你說你的體重是五十公斤,可是你到太空上秤,可能只有一兩斤。這是空間的不同而得的結果不同,若我們說凡石頭都有重量是真理,不問空間,那可能就錯了。至於現象事物在時間中的千變萬化,與我們的真理觀念更是不可分割。過去我們認為是真理的,今天我們說是錯誤。因此,我們借助英語語法的時態觀念來對真理作出分類,對人類或許更有意義。今得出如下三種類型真理:

A、一般時真理

一種常識,用知性的概念就可以證明的,它不需要經過理性思考。如1+1=2,三角形內角和等於180度等,人生老病死是自然的規律、太陽從東方昇起由西方落等,我們把這些經過無數次經驗證明的知識定為「一般時真理」。這種真理,也有人叫「常識」,它基本上是人類公認的「現象事物發展規律」。所謂的一般時,就是它在時空的常態下,所表現的「真」。如我們說「鐵是堅硬的」,它是「一般時真理」;如鐵在高溫的情況下,它就不是事實了,不是真理了。一般時真理在人類社會裡具有普遍性。

如康德的「道德律令」、「世界人權公約」等,一般時真理不須理性證明。一般時真理只有在常態時空適用,特殊時空無效:如我說這塊石頭50公斤重,是在地球地面秤得的,若在太空中秤,就不是50公斤了。

B、完成時真理

經過理性思考得出的理念,此理念與經驗相吻合。現時繼續有效,發揮它的功用。科學成果乃屬完成時真理。

C、過去時真理

這種真理曾經經驗過有效,但現時已失效用。

就三種時態真理觀來說,一般時真理具有守常性、規律性、直觀性;過去時真理具有歷史性、參照性、特定性;完成時真理具有現實性、連續性、功能性。

所謂時態真理,它不是永恆不變的,它在時態之中,沒有一個真理是絕對的。一般時真理和完成時真理也會轉變為過去時真理。因為人的認識,都在時間、空間中,物質的作用-因果律也在時空中,而時間和空間又是無限的。就思辨的範疇來說,認識絕對的真理是不可能的,我們可以將一切榮耀歸於上帝-上帝是絕對真理,但這已不屬於思辨的認識論範疇之內。

有人又將真理畫分為現象真理和价值真理兩種,現象真理為認識物質世界所得的理念;价值真理為人生价值觀念。前者為理性經驗論,後者為實踐理性論。也有人稱為客觀真理和主觀真理。但無論如何畫分,事物總是在時態中運行的,不如以時態觀來看這個人世的真理。

以時態作真理如是觀,使真理的面目更清晰、更明瞭。那些形形色色的理論家們、自稱占有一切絕對真理的獨裁者們,不管他們多麼狂妄自大,如何自稱掌握了全部真理,都不過是在時態運作中的「真理」。所謂的真理,莫不在時間、空間中。而物質給人的意義,也在於它的作用。物質作用的本質,即因果律,也在時空中進行。

 

十二、儒學與西方哲學略考

 

對於認識論我們作了一個簡略的述說後,我們來看看中國儒學與西方(歐美)哲學有那些同異。

關於中國儒家哲學與西方哲學的同異,很多學者認為,中國根本就沒有哲學。持這種觀點的人認為,中國文化(主要是儒學)沒有發展出一套象阿里士多德那樣經過理性思辨的「羅格斯」學說。如以此科學來分類,說中國傳統文化沒有哲學大體上沒有錯。墨家的思辨,也說不上理性的思辨,大概說得上是知性的思辨。但哲學的定義是什麼:以通常的說法,哲學是關於世界觀的學問,即「是對宇宙觀和人生觀一般問題的科學論述」(文德爾班:《西洋哲學史》台灣商務印書館出版,1998年8月初版第1頁)。以此來看,則不能說中國傳統文化沒有哲學。中國的傳統觀念,有一套對宇宙、人生的看法。說中國的儒學沒有本體論我看是不對的。儒、道兩家對「天」的頂禮膜拜,對天的敬畏,其實就是一種宗教信仰,視「天道」為不可違逆的最高人生道德職責,遵循「天道」而行就是「至善「。中國人的「天」,可以說等於西方的上帝。有人說東西方的价值觀念不同,在於西方的人不能超越上帝,而中國的儒學,人可以修煉成聖、道家可以修煉成至人、真人,看似超越了上帝。實際上中國人的「神」與西方基督教的「上帝」不同。上帝是創造天地萬物的主宰,而中國人的神或佛,不是天地的創造者,他是與天地為一者。以此來說,中國人的「神仙」,大概等於西方的「天使」。而「天」才說得上是上帝的角色。當然儒家的天與上帝的概念是有不同的,上帝是有格位的,祂有人的形象,而儒家的天沒有這些。但兩者所扮演的角色則大同小異。人違天道,必受天譴,這與犯罪必受上帝懲罰沒有多大差別。基督教說人不能超越上帝,其實儒、道兩家也不能說人可以超越天是一樣的。人若超越天,那還了得:人只有與天合而為一,基督教亦說人上到天堂後可以與上帝在一起。

實際上,中國的哲學與西方的哲學,其面對的問題和思考的問題基本上是一致的,只是發展的方式不同而已。中國的儒學認為,「人之初性本善」,(與西方的原罪說相反)人的成長是好是壞:後天的發展能否不離道統很重要,固人要注重對自己的修煉、反省。可以說,中國人在求知時,就開始學習德性,在修心養性達到一定的境界後,才能以己度人,以己達人,向外發展,最後達至「至人、聖人」的人生最高境界。儒學是先設置一個「天命性本善」作為人的基礎,不斷向此修善,最後回歸天命。因此儒家說人本來就有這個善本能,是因為這個世界萬物并作而使人忘了這個本,亂了這個根才會出現人世的罪惡的。故要往內修找回這個根本-天命。而西方基督教則認為人一生下來就有罪惡,只有向外界的上帝求救才能免赦其罪。故其哲學向外去追尋。從感性、知性開始去考問世界、認識世界,考察到理性後不通了,才轉過頭來反思倫理道德、反思人與上帝的存在等。康德的理性實踐,不同於馬克思的實踐論,他不是將理性理念放回到物質世界去檢驗,而是一種靜觀的反思。將理性所得的理念作目的論的直觀。即回到知性、感性中去。康德這個實踐理性,與儒家的「反諸求己」,作「誠」是很相類似的。牟宗三先生認為西方哲學是分解的盡理之精神,是理性之架構表現;儒學是綜和的盡理之精神,是理性之運用表現(見牟宗三《歷史哲學》)。其實也不盡然,如依牟先生的分析,康德雖然不承認人有智的直覺(如依康德對智之定義,則智不可能有直覺,其理性批判就指出理性的局限性。若說聖人悟道那個「天人感應」的覺也叫智,那與康德所說的那個智是不同的。我以為叫「慧」為妥些,因西方哲學家已將智與理性捆綁在一起。),只有透過上帝才能抵達最高的至善。但康德這個實踐理性靜觀,與儒家作道德的形而上學的「俸天、事天」方法論也沒有多大的不同,康德這個實踐理性也是由外轉而往內翻的靜觀,以我看就是綜和的盡理之精神表現。康德已盡一切理性而綜和,知有上帝之存在,與儒家踐仁知天是一回事。吾人雖知有上帝存在,但上帝是否來眷顧你,你是否能得和上帝在一起是另一回事;儒的踐仁也是如此,你雖知有一個天道,但你是否能與天合而為一、得天道則是另一回事。固說知有上帝之存在與知有天命之知,是不可知之知。什麼是不可知之知呢:就是說,我們的理性推定有一個萬能的上帝或有一個生萬物的天道,但他如何為何我們的智則不得而知(康德的「物自體」就是不可知之知)。就是說我們的智不能抵達它的彼岸。儒學的踐仁行中庸之道所作之目的論也只是康德的實踐理性。康德沒有聖證之說(他將此交給上帝),而儒、道兩家有聖人、至人之說,即人可以抵達天人合一之最高境界。但聖人、至人得道,那是在無為、無思之後,即儒家說的聖人無體。此一從智之存有進入無,完全是兩回事。老子的道是頓悟得來的,與康德說上帝是否眷顧你得到最高的善有相似。道不是說你入無為後就得到,而是入無為後才開始悟道,而且能否得道,它是突如其來,無前提預設的。一些人以為聖人無體,他也作無體:無思、無為,以為就可天人合一了。這種能說得出來的無體,還是有前提預設的。中國的哲學界常有這樣的言論:說人不能超越上帝是西哲的一個缺陷,又說中國的儒可以修成聖人、佛家可以修成佛、道家可以修成至人等。此實則是我人只看到上帝人格神的一面,而忽視其是宇宙萬物創造主的一面。即上帝亦有我們「天道」的一面。既然我們的聖人、至人、佛也超越不了天,當然西哲的人也超越不了上帝。上帝這個角色,遠大於中國人的神仙、佛主、聖人等角色。我們別忘了,西方的上帝是造物主,與我們的「乾坤」生萬物有同樣角色。

牟宗三先生在其「判教論」上判基督教是離教,儒、佛、道都能達聖、涅槃、至人而圓,是為圓教。但佛、道兩家是偏圓,唯儒家為正圓。我初讀時覺得有些費解:圓就是圓,何為有正、偏之分:真理就是真理,不可能有正偏之分。細讀之後,原來牟先生所說的,是責佛、道兩家不作儒家的道德形而上論,即牟先生所說的「創生」論。儒家講生生化化、率性順天命抵達聖人境界而圓。而佛講「空、寂、清淨心」等來掏空自我,從而抵達涅槃境界;道也是講「損」、「無為」來抵達至人境界。這兩家都沒有儒的「創生」論,說明白點就是沒有儒家的入世哲學內涵-道德論。但牟先生證得「聖人」境界時,與佛的「涅槃」、道的「至人」境界是一樣的,都是「無體」,即不可言,又不可以訓。他又引用古人羅近溪的話說,「《真正仲尼,臨終不免嘆一口氣》,即依此義,說聖人之悲劇。」(《牟宗三集》群言出版社1993年12月第1版291頁)既然聖人境界不可言,不可以訓,那聖人是在無體、無象的「無無」(莊子的「自然之無有」)境界中。即是說,我們不能理解他。那麼佛、道所言掏空自己、無思、無為方可進入涅槃或說悟道就不是什麼偏門而是正法了。以此說之,則儒家在征聖的路上所作的道德形而上學是多余的。因為在作聖道時,必定要進入空無、寂然的狀態,不能有半點的存有論,你儒作那些道德存有論不是多餘的嗎:道家說,「為道日損」,你偏偏不聽,要日日「學而時習之」,要「反求諸己」,要作「熊掌與魚」、「生與義」所欲的選擇。到最後,你發現要抵達聖人的境界,這一切還是要丟掉,還是要損去,不得不作「易,無思也、無為也、寂然不動」(《易。系辭上傳》)的功夫。說句不好聽的話,這叫做「脫褲子放屁-多此一舉」。固莊子批評儒家自作多情、為「天刑」所累是有道理的。後儒們將先前聖人所說的「天道」與人的道德論混攪在一起,索性而論,做的就是朱熹「以其人之道,還治其人之心」的功夫。實則這個功夫不是那個功夫,完全錯置了。我們從《周易》所說就可以看出:乾坤成了後,就有了一陰一陽兩氣出來相蕩了。「一陰一陽之謂道」,「乾坤成列,而《易》立乎其中矣」。沒有一陰一陽之道,乾坤就毀了,人世的一切就不能成立了。固我們這個地球的萬物必含有一陰一陽之性,包括我們人類。所謂男女、夫婦;所謂的善與惡;所謂的誠與偽等等,一切都處在既對立又統一的矛盾狀態之中。這樣說來,在存有界來說,人的本性必然是性二,而不是性一:即有善有惡,而不是只是性善。而天命的「善「,也不是我們人類所講存有論的善。這個善,以《周易》索上而推,那最高的善-天道就是陰陽兩氣合而為一的乾元。這個善是一,這個「一」是什麼呢:在人的存有界不可能求得,我們要征得成天命,必越陰陽二氣而上乾元求索,這就要求我們放棄陰陽兩氣之性二為一,這個一的功夫就是作「無」。只有達「無體」後,才能悟與天合而為一。作「中庸」之道我以為還是有,這種「中庸之道」還是有選擇的:國家有道,我就出來做事,國家無道,我就退隱養身;熊掌與魚不可傔得時,我就舍魚選要熊掌。這有選擇的叫「盡性」嗎:盡性是全都實現。我要熊掌與魚,兩樣東西都得才叫盡性,二選一總還是有遺憾的。有遺憾則不能全,不全則不是天。「中庸」所作,也只不過是一種道德責任制。最終要達聖人境界時還是要放棄一切存有,作「無體「的功夫。這個「無體」功夫與儒家講作為功夫完全是兩回事。故我說儒學與黑格爾的否定之否定畫括號作絕對的方法論相似:將一切人認為好的東西都裝進這個「性」括號裡(黑格爾亦認為惡不是真的),順性而發,就可抵達「天命」。我們以《太極圖》的陰陽魚來作道上觀:吾人要悟道,一是跳出陰陽魚的圓悟道,這就是我上說的超越陰陽二氣而悟乾元的一;二是站在陰陽魚圓的正中不動,作「中庸「的悟道。前者超越了存有界的陰陽魚,當然是作無體的功夫才能悟道。而後者站在陰陽魚中央不動,使自己處於陰陽相半的位置,亦可說不陰不陽,無矛盾的狀態來悟天道。但你一有所動,不是陰多,就是陽少;反之亦然。有一動就不可能做到無矛盾衝突。故《易。系辭傳上》說「無思也,無為也,寂然不動…」是此道理所在。你不能有所思,有所為,有所動也。其與跳出陰陽魚圓外悟道同是作無體的功夫。此可見作十字打開的道德論與悟道的方法不同。十字打開,有所思、有所為,就有陰陽的矛盾相對了。

我對儒家的聖征有過迷糊:儒的聖征天道,亦有「無思也、無為也,寂然不動,感而逐通…」的「體無」功夫,何以其又可講生生化化的道德存有論而無老莊的損無功夫:我們不能懷疑孔子「七十從心所欲,不逾矩」是假的,亦不能懷疑孟子的「君子之深造以自得」的「左右逢源」境界。儒的作誠、盡心知性,以此征得「天道」是說得通的。其聖人無體竟能與有體的道德論相通:其何方神聖,竟能化有為無、將無生有:直至我讀了莊子所說的「江海之閒」後,才恍然大悟。儒的聖征境界只是「江海之閒」,即形而上之無境界,并不是老莊所講的自然之「無無」境界。儒的「天道」與老莊的「道」是有距別的。以我來看,儒的聖征,是退回到《太極圖》陰陽魚正中央悟道,他在那個地方剛好是陰陽相半的位置,正好陰陽不能對他沖蕩,即處在無矛盾的狀態之中,也可說是處在靜虛、寂無的狀態中,但因其還是在陰陽魚的圓圈內,其人尚處在陰陽萬物之中,故其可作「仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物」(《周易。系辭傳下》)來征天道。實則儒之天道與老莊之道大不同。老莊之損無,是無之無,超越陰陽二氣而悟道,即在陰陽魚外的圓圈征道。所以儒作無思、無為、寂然不動時,確實是「自得」了,「從心所欲」了,(沒有矛盾,處於絕對之中)。但他不是象老莊那樣作道損功夫,拋棄一切思為,與道一起運轉,故其道一定要「不逾矩」,稍有所「動心忍性」,有所作為,就受到陰陽矛盾的相蕩而離道本。其所謂「極高明而道中庸」的微妙就在這裡。也可以這樣說,儒是將萬物收凝於我心中(孟子:「萬物皆備於我」)而得天道的;老莊是將萬物拋棄(包括忘我)而得道的。此兩者之大不同也。莊子在其《大宗師》一文裡,借孔子之說把儒家之道與道家之道不同說得非常清楚:「彼游方之外者也,而丘,游方之內者也。外內不相及,而丘使女往吊之,丘則陃矣。彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣。」儒是「游方內」,在陰陽魚內征道,其最高境界為「自得」。而老莊是「游方外」,「忘乎物,忘乎天,其名為忘己。忘己之人,是之謂入於天。」(《莊子。天地》)老莊是在「陰陽魚」外悟道,不僅無「自得」,而且還要「忘己」,其最高境界是「入於天」。

我們對儒、道兩家悟道作一簡略分析後,再來看中西兩條發展哲學的道路不同,其得出的效果也不同。中國哲學缺少理性思辨,沒有發展出發達的科學精神,科學相對落後於西方。西方哲學有了理性的邏輯思維,將人的思辨能力發展到了極致,促進了科學的發展。但正因為這個理性無窮的誘力,使人無法爭脫理性的枷鎖,終將受理性所蒙蔽,理性的欲望是要挑戰這個無限的宇宙世界,探究出它的奧秘,問個水落石出。但這個無限的宇宙世界,怎麼有此可能:因此就形成了二律背反,人獲得絕對自由或打破沙鍋問到底是不可能的。就我們退一步來說,以康德的理性批判,從理性回歸到知性、感性中去實踐道德律令,以達到「至善」為目的,得到人生的絕對自由。但這個「理性實踐」雖然說是「靜觀」,還是有所「思」的,有所執的,他所執的道德律令雖是形而上的,不是一個具體的對象,但他這個觀念也是他思的對象。他形成一個理性觀念後,然後將他的知性、感性來對此作目的論的直觀、認知,其意識還是有意向性的。人生就是要「思」,笛卡兒說「我思故我在」,這個「思」伴隨著你的一生,你無法擺脫它,你一思,肯定意有所指,這個「所指」就是對象。有了對象,你就與這個世界發生矛盾了。可以說,有意識就有矛盾,因為有所思就有所相。有矛盾的人怎麼能獲得絕對的自由:儒學對天命作形而上的道德觀,我以為還是走不出康德的實踐理性範疇:我們看儒論天道,看似無執、無相的存有論,但其將天命下達到人性、萬物之情而論,這個天就有所執,有所相了。不過他是將不可知之知「天道」來上下作論的。當他說道德時,說人性善是從天道上來的,萬物都是由乾坤生的。但說到天道時,又是無聲、無臭、無象的。這明顯是執天道存有而論,與基督教論上帝沒有多大差別-將不可知之知來個說明,即做目的論的直觀。

由於理性的局限性,它不可能證明上帝的存在,因此西方哲學走到理性的盡頭後,不是回歸到自然主義(如斯賓諾莎)就是走向神秘主義(如謝林)或獨斷主義和懷疑論者(如休莫)。

在這裡我要指出的是,新儒家牟宗三先生所提出的「內聖外王」問題,牟先生認為儒學的「內聖」可開出現代的民主論來。而學者林毓生先生則批評這一論說(林毓生:《思想危機的一個面相》刊《讀書》1996年12月號),認為牟先生這一處方,是思想危機的一個面相,有點病危亂抓醫的味道。以我看來,牟先生是從人心性上來看問題,只要人心修正了,都按孔孟之道行事,民主就自然形成了;而林先生則是從更寬泛的西方民主面看問題,民主不單是人心的問題,還涉及到社會契約、權力制衡等方方面面。牟、林兩氏都是現代中國的大儒家,倆人各有各的道理。現代新儒家們對孔孟之道的哲學內涵雖然詮釋出來了,但亦有人看不到它達摩劍的兩面刃:儒學主要是靠自我的內修,來達到「內聖」的境界。即自我的反思,自我的約束,自我的修心養性。他順德性而索,直通天命合而為一,就叫做「聖人」了。聖人已達知人、知天地、通鬼神的境界。就是說,不僅人的一切知識難不倒他,連天地、鬼神是怎麼回事他都清清楚楚。這個「聖人」在世界上就可「從心所欲」,自由自在了。但孔夫子為什麼要在他的「從心所欲」後面加了「不逾矩」三字呢:這就是儒學的利害所在。聖人我們就不說了,假如一個人修煉到「知人」的地步,但天不怕地不怕(還沒有達到「知天、通鬼神」的地步),他手中又握有世間的權柄,他「從心所欲」起來,誰人攔得住:中國出現「文化大革命」的慘烈就是一個例子。儒學用什麼方法來阻止這種野心家的發生呢:即「行己有恥」。儒家是靠內在發展的自我修煉來提昇道德的水準的,沒有基督教人一生下來就有原罪的神力束搏,從小就對上帝有了敬畏。而儒教不同,他要到知天命時才能對天的敬畏。這個「知人」而還不「知天」的時期,正是人生出世做事的作為階段,單靠這個「行己有恥」來約束自己的道德行為,未免太脆弱了點。故中國五千年的歷史,明君、暴君不斷交替上演,而產生不出民主來。這不是儒學的文化內涵不夠,而是它在道德修行中間期出現一個弱項。這就是儒學的「成也蕭何,敗也蕭何」的達摩劍兩面刃。我們試想,中國的士大夫們學習修煉到「知人」時,他對人性的弱點瞭解得是那麼一清二楚,但他又沒有修煉到「知天命」的地步,對「天地」、鬼神無所畏懼。這種人在握有一定權柄時候,什麼事不敢做:什麼事做不出來:不說人對其無可奈何,就連鬼神也得退讓三分。現代中國人看到自己國家那些官員貪污腐化,無惡不作,說沒有那個國家有如此無恥之徒,因此就認為是中國的儒家文化不好;而另一些人看到中國的經濟突飛猛進,又說是儒家文化的優越。這種兩極化的看法,正是這個弱項文化的折射。明末清初的顧亭林,對儒家文化這個弱點看得最清楚,他說:「禮、義、廉、恥是謂四維,四維不張,國乃滅亡。……然而四者之中,恥為尤要,故夫子之論士曰:《行己有恥》。

「所以然者,人之不廉而至於悖禮犯義,其原皆生於無恥也。故士大夫之無恥,謂之國恥。」(梁啟超:《中國近三百年學術史》57頁)目前中國大陸之亂源,乃士大夫層之「國恥」也。

此外,牟宗三先生的「內聖外王」說,若以儒對聖人得道解,我則以為,這個「聖」以達到孔夫子「從心所欲」的境界為聖的話,則「外王」是不存在的。一個人自由自在,在於他無對的「自我」(即「吾」),而「外王」則是「非我」的映射。兩者是互相對立的,除非聖者還是個入世之人,一個還有所作為的人。但一個有所作為的人為聖者-沒有紕瑕的人,這可能嗎:只要你有所作為,就有矛盾的對立統一,就是說,你在世間做事,總要有所判斷,有判斷,就有所謂的對錯。有動機的人,不可能是完美無瑕的人。牟宗三先生的「外王」,如果我理解不錯的話,大概是講「聖跡」。其聖有跡可尋。然聖者體無,此體無者還算是講教化之儒者麼:儒者是要有體的,無體則不可言亦無以可訓。牟先生認為「儒、道、佛」三家都證得達天人合一之聖界。因為佛、道兩家不講道德的創生性,佛教講空、寂、清淨心,把自我掏空,無相無執,才能抵達涅槃最高之境界;道家直接跳過儒的道德本體而講無為悟道,故認為佛、道兩家雖征得聖界,但為偏圓,不是正圓,唯儒講天地萬物生生息息,不斷創生,以此順德性而抵達天人合一,最為圓滿,是正圓(牟宗三《圓善論》)。

偏、正圓之說,似有偏愛儒學之嫌。牟先生在證到聖界時,亦認為聖人體無,不可以言說,亦不可以訓,又引用古人所嘆此「孔丘之悲劇」。既然聖界如此,何必儒學要以道德仁學來言之:來訓之:又何來聖跡之顯露:若果說儒學是順仁體德性來最終達到天道的目的,則這是方法論問題。儒是以其道德性來索道的;佛是以空、無、寂、清淨心來抵達涅槃的;道家是以無為、絕聖棄智來悟道的。三者的方法論不同而已。以此來看,佛、道征聖,就比較直接,而儒就繞圈子,背兜子了。佛、道直接講無執無相,掏空自己,或說「損至無來悟道。而儒既在作道德的仁學論,要人如何做人,繞了一個大圈子,最後還是要在無字上作功夫,按照《易。系辭上傳》「無思、無為、寂然不動,感而逐通…」的悟道方法來說,在走向聖人、至人、真人、佛的道路上,儒走的不是捷徑,而是彎路。佛、道是捷徑。從最高的圓善境界來看,圓就是圓,沒有什麼所謂的偏、正之分,我反而認為,在征道的方法論上,儒加入其道德論,則是多此一舉,對悟道無多大關係。但在人道上講,他對人的和平相處,建立和諧理型社會,則是有益的。基本上儒學是講修身養性的哲學。通過自我的反省、要求,來符合道德規範,使自己成為一個道德完美的「君子」。儒學就是如何做君子之學。儒的征道,雖然沒有做到老莊的「無無」自然之德善,但亦可做到「所過者化,所存者神」的「贊化育,參天地」、「廣大悉備」的江海之閒境界。這種思為,已抵達康德所說的「審美判斷力」最高境界(康德最高美的境界是無目的、無利害關係的)。儒的聖人悟天道,其是退回陰陽魚《太極圖》的正中央來作無體的,這個位置剛好無陰陽矛盾相對,正是「極高明而道中庸」的精微極至處。其已作到「江海之閒」(莊子語)、「萬物皆備於我」(孟子語)的境界。正如熊十力先生常引用「大海水」與「眾漚」之說,大海水為本體,眾漚為萬物,聖征之境界為大海水,「萬物皆備於我」矣。儒之成就,人道之至極也。

儒雖有外在的動力在作用,但其主要的意識作用是靠自我:自我反省、自我修煉、自我約束。即是說,他思想他的思想,是意識對意識的作用。即將向外輻射的意識,收歸於我心中,也就是牟宗三先生說的「宗和的盡理之精神」表現。如用《太極圖》陰陽魚來表現,我則稱之為圓心學說。儒家是以我為圓心向外輻射來展現其人生价值的。中國有不少學者,認為儒學(主要是秦漢以前的儒學)精深博大,具有新的生命力,完全可以適應人類現代化的發展。以熊十力、梁漱溟、馮友蘭、方東美、余復觀、牟宗三、張君勵、余英時、杜維明、林毓生等為代表,將孔孟為代表的儒學用現代語言詮釋出來,人稱「新儒學」。這些詮釋,給人於耳目一新的感覺。而中國有些國粹學者,對西方哲學一知半解,則以為西方哲學是講理性的哲學,是向外擴張的哲學,欠缺儒學內省的精神。他們以美國霸權主義為例,說美國是理性主義擴張的典型,這種看法,我以為只對一半。西方哲學,雖然以阿里士多德的邏輯理論始建立理性哲學。但後來的哲學發展已很豐富,與儒學內省精神相媲美的哲學理論也不少。我們來看康德的哲學。他的《反思判斷力批判》就是由外向(《純粹理性批判》的認識論)轉而向內反省的。他的實踐理性靜觀,對「道德律令」的自我約束,完全可以與孔孟的內省仁學相媲美,其內省的功夫是相當深刻的。我們從現代歐洲人的環保、人權意識就可以窺見到此種精神。孔孟那種儒家哲學內省精神,早被近几百來歐洲人發揚光大了,康德的哲學發展就是一例。他的「實踐理性批判」,從理性返回知性、感性,就是由向外發展的認識論(《純粹理性批判》)轉而向內反思的發展。他的道德律令、目的論及審美判斷力,與儒家的心性學說有一定的相通之處。儒家講盡人之性,盡萬物之性,從而達至人與自然的和諧、完美。孟子說「盡其心者,知其性也,知其性則知天矣」與康德的靜觀自然符合目的論是很相近的。而自康德以後,向內翻轉的哲學,也有更深入的發展。象德國哲學家胡塞爾,他對事物懸而未決的意識還原法,將意識一層一層地剝削,尋根問底,把意識的來龍去脈弄清楚,這可說是對人理性的一個最有分量的反思。中國的國粹們,以為西方哲學只講向外發展的理性,而缺乏儒家哲學向內發展的修身養性內涵,實則是大錯而特錯。現代的歐洲,正在實行孔孟之道的「天下之禮」的文化,可說是來者可追。歐洲高度文明的表現,如果說他們的文化哲學,沒有孔孟那種反思內省的修身養性內涵,他們能有如此謙謙君子之風嗎:況且人家上有上帝,下有民主法制,雙管齊下來限定人的思為,海德格爾、薩特他們講現象的顯現雖然赤裸裸,但其強調要保證個體自由情況下才有此顯現,即是說由民主社會制度來作此自由競爭的保證。反觀中國儒家,其道德論就有點脆弱了,其雖有外在的天道監督人的思為,因天道畢竟沒有上帝人格化的直接威力,我這裡說的「直接威力」就是上帝是有形有象的神,對於執相思為的人來說,有直接的震灄作用;天道無聲無臭,無形無象,對於執相而思為的普羅大眾來說,不知天道為何物:其威力是間接的,其震灄力是柔性的。孔子對此也看得很清楚,其「行己有恥」、「知恥近乎勇」就知天道對人的報應是柔性的,只有靠你自己心中有恥來踐仁。它不象其他宗教那樣由神父、牧師、長老來直接宣判人的罪惡,只由天自行來懲罰你。儒教的道德約束力可見一斑。儒家若沒有佛教的互補,其道德約束力更弱,這是我的看法。那些國粹們只看到人家西方向外發展的理性哲學,而沒有看到人家也有如孔孟那樣深刻反思自我的哲學,而且人家正在流行這種哲學(環保、人權就是這種哲學精神的體現),而中國正提倡的「發展是硬道理」、「國家主權不容侵犯」、「一切以經濟建設為中心」等,恰恰是反孔孟儒家心性的外向型哲學反映,它與儒家講心性的哲學相去太遠了,更不用說道家的「無為」學說了,它相去更是十萬八千里。他們那種急功近利的科學萬能論,當視孔孟、老莊無存在。

我們對認識論的辯證法和形而上的儒學作了簡略的探討後,可以看出,唯物辯證法是在地上轉:將物質和意識糾纏在一起,作物質與人交戰,這只是老子說的「人法地」的工作而已,其并無「法天」的功夫,這是很顯而易見的。而儒家雖作「法天」的功夫,但其加入道德倫理學而論,其雖有「明天人之分際」,敬天、畏天,但無通天之路(無道損的功夫),只能說是「地法天」的功夫。而其無「天法道」功夫(以人的意識法道),因其沒有老莊「損無」的功夫來悟道,我尚存體,與天不合,故儒是半天吊打轉而已。其人還是不能與天合而為一,人生之困境還是存在。

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