第二十一期首頁

唯物辯證法是對物所思的哲學

 《走向天人合一之路》連載之三

 

黃鶴昇

 

 

本文要目﹕

            七、他人意識對我之意識的影響

            八、儒家道德哲學的建立

            九、唯物辯證法是對物所思的哲學

               

七、他人意識對我之意識的影響

 

西方哲學,崇尚理性。其傳統哲學論述方法基本上採取二分法﹕即主體(我之意識)與客體(物質或說表象世界)。這在格物窮理的認識範疇來說,并無可多議之處。但為什麼要將意識作為是我主體唯一的東西,而表象世界或說物質也是作為客體所唯一的東西,以此兩者構成一個矛盾兩個方面來進行辯證?這對人的意識活動來說,并不能全面概括之。譬如他人對我的肯定或否定,我因此而思,這是他的意識對我的意識產生作用,使我產生新的意識,我因他的這個意識,改變了我的意欲,啟發了我新的動機,促使我反思。這個他人的意識,它是外在於我的客體,我將它視為“客體”或說“對象”不錯,但將它視為物質的、或表象的東西,則似有不妥。某人向我表達一個意識,我不能把他只作為一個表象來考察,我不只會考察他說話的聲貝有多高,他臉色蒼白或漲紅的,他說話時距離我多遠,或是他的手腳如何比劃的。我的反應首先是﹕“他這話表達什麼意思?”這種“客體意識”與“我主體意識”兩者的互相作用,在人類的活動中是常見的,普遍的,對人生的影響非常深遠。為什麼哲學家們只看到意識與物質、“我”-主體與表象世界的關係呢?意識作用於意識,應該是一個值得探討的問題。

人類的基本活動,其範圍只不過是這兩方面﹕一是人與自然(物質)打交道;二是人與人之間打交道。前者可說是意識對物質的關係;後者雖有意識對物質的層面關係,但多是意識對意識的關係。人的生活,離不開他所在的圈子,這個圈子即特定的時間和特定的空間。人的意識,在這個特定的時空裡,不僅受到表象世界(物質世界或說自然界)的影響,還會受到他人的意識影響。即他人意識對我之意識產生作用,使我人生發生變化。我的存在,是與他人脫不了關係的。

我們常聽到或讀到一些老者回憶他這一生時說,“改變我這一生命運的是我在某年某月某天張某人對我說的一句話。”“張某人”這一句話竟影響著“這個我”的一生,使這個人的意志終生為之奮鬥,可見意識作用意識之影響巨大。

人與人之間的關係活動,基本上是意識對意識的活動。他向我傳遞的話語、表情、動作,都蘊含著意識性。譬如他說我是豬,我的反應是他在羞辱我,在謾罵我,對我極不友善。他的這句話,向我傳遞的就有如上意識,這是我意識中的反應。我不會視他是我的一種表象,或說是客觀物質的對象,我不會判斷這句話的音量分貝是多少?他明顯對我表達著一種意識,我因他的這個意識而在內心產生一個意識﹕我魘惡他,我對他的無恥感到憤怒,他竟如此羞辱我,我以為他才是豬……;他的這個意識引起我的一系列反思﹕我認為人性是醜惡的,他沒有道德修養,他將自己的快樂建立在羞辱別人的頭上……等等,我頭腦產生一系列的反思,都是由他向我傳遞的這個意識所引起的。我的這個意識是由他的意識作用所產生的。

他人的意識,不僅影響我的意欲,也在影響我的情感,影響我對事物的判斷、推理、理念等。你的一句鼓勵話語,竟堅定了我的意志;你一句罵我是豬的話,竟令我一天鬱鬱不樂;我昨天放在書桌的錢不見了,你說張某進過我的房間,我因此看張某走路的形態、動作、甚至表情,都像是偷我錢的人。所謂的“暗示”,就是一個意識企圖作用於另一個意識。

我們生活在這個世界上,他人的意識無處不在,無時不有,因為我的知識不是天生就有的,大部分是從他人處學來的。在這個意義上說,只要我思,我就逃不脫他人意識的存在。我本來是一無所有,在我第一次睜開眼睛看這個世界時,他人的意識就在不斷地作用於我了。我學,就是學他人的意識;我接受教育,不就是別人將他的意識灌輸於我嗎?我的生命意志,是表象世界和他人意識不斷作用的合成品。我的成長,是與表象世界及他人的意識分不開的。就是說,我之所以成為現在的我,而不是另外的一個我,是與我所受的教育以及我對這個表象世界所思分不開的,這個“教育”的東西,就是他人的意識傳受於我,我是不斷吸收他人的知識(意識)來成全於這個“我”的。人與人之間的鬥爭、溝通、交流對話等都是意識對意識的作用。我憤怒、我恐懼、我惡心、我高興、我無奈、我思、我虛無,我羞恥,我驕傲,都有他人意識的作用。他人,在與我發生關係時,僅僅是純粹的表象?我們不能像現象學者那樣,將他人視為純粹的表象顯示者。他人與我的關係,有時是表象者和被表象者的關係,但有時還有意識的在場,是意識對意識的關係。他人向我顯示的,不僅是純粹的表象,還有意識的在場。他人向我顯現的表象,往往展示著一種意識。在我運用“思”時,他人有如下几種關係﹕

1、我是主體,他人是我的對象,一個具體表象的顯示者。他人首先被我感知的就是一個活生生的人﹕他的臉部有斑點,他的頭髮很長,他高鼻子,他正在向我走過來,他站在大廳的右角邊上……等,他人是一個物象。我們說張三長得如何?李四長得如何?這是一個表象的陳述。刑事案件的現場描述、還原,最能說明此類現象。

2、他人是一個主體。他人與我一樣,也是個會思的人。我既然可以把他當作對象來思,他也可以把我當作對象來思。我與他的關係,在我來說我是主體,他是客體;在他來說,我倒轉變成客體,他為主體。他人在我來說,是個會思維的人,他是個意識人。

3、他人是我否定之否定的一個重要環節,一個自我揚棄的中介體。他人有我,我在他中不斷揚棄,上升為一個現在的我。就是說,我的羞辱、我的坎陷、我的榮耀、我的圓滿,我之所以為我,是我在既否定他人又肯定他人中成全我自己的。我不能是他,否則我就沒有了自我;但沒有他,我就在坎陷中失落。我的自為存在,是靠我不斷肯定和否定他人的經驗意識而得以自立挺拔的。

4、他人意識與我意識的對立統一,是在經驗的基礎之上進行的。我對他人意識的反思,是經驗的反映。“我以為他這話的意思是…… ”這個判斷就是經驗的。因此,我對他人的意識反應是建立在我個人的經驗基礎之上的。一個外國人對我几几咕咕地說几句話,我聽不懂他說的是什麼意思,即我無學過此國語言的經驗。任何意識對意識的作用,都是建立在經驗的基礎之上的。

5、由於他人是一個意識的主體,我不可能把握他人絕對的本質。就是說,他人如何思?他是怎樣想的?他為何無端端發脾氣?我無法絕對把握他。他是自由的,我不可能成為是他人的主體,我不能代替他作為主體的思。他意識對我的作用,我作出的意識反應是經驗性的。

6、此外,人有喜、怒、哀、樂的情感,這個情感,也會對意識作用於意識造成影響﹕“我今天心情不好,有可能誤解了某某人的話了。”這個“情感”也會影響主體與純粹的表象關係以及對意識的意向性起作用。

因此,我與他人的關係,一方面是作用於意識的關係,即我之主體與他之主體對立統一的關係。由於他人與我一樣,亦是一個主體,我無法深入到他的內心去,把握他的本質。這個意識對意識的作用,就表現為或然性,朴散性。他是靠經驗意識來把握對方的。

法國哲學家薩特在他的《密室》裡有一句名言﹕“地獄便是他人”。他人是處處妨礙我存在的障礙物,是我意志自由的絆腳石,我的不自由,是因為他人的存在。我的自為存在,是在排斥他人的自為存在而得於確立的。這個世界,在時空形式的運作下,嚴格來說,就是我的世界,我是世界的中心,是我作為主體顯現的世界。而他人也作為主體擁有一個世界,我如何容忍得下他的存在?在人的意欲(叔本華的意志)激發下,這個意識對意識的作用就具體表現為一個矛盾的兩個方面,既對立又統一。人與人之間的鬥爭是這種矛盾最突出的表現﹕陰謀詭計、心理戰、一個策略謀劃、以退為進、詐變、暗示等等意識的籌劃,就是意識與意識的矛盾鬥爭。譬如說,我的意志激發我的動機,我想要擁有名譽、金錢和地位,而他人也想要擁有,這個世界就是這麼一個世界,大家處在一個統一體中,就是說處在一個時空世界中,如果你擁有,就是我的失去,反之亦然。市長就那麼一個,總統就那麼一個,你坐上這個位子,就意味著我失去這個位子。你要如此顯現,我也要如此顯現,你意欲,我也意欲,彼此之間互相聯系、互相鬥爭、互相對立,彼此之間是自為否定的對象。那些描寫宮廷鬥爭的文藝作品,描寫他人如何利用陰謀詭計達到目的的文藝作品,是對這種我與他人之間意識矛盾深刻的展露。他人真的如薩特所說的那麼可惡?那麼不是東西?如依薩特的分析,他人既不能僅僅作為一個客體的純粹表象者,但亦不能將他作為主體來分析他。這個矛盾,實質上就是意識的在場,意識對意識的作用所造成。這個困難就在於﹕他人和我一樣,也是個會思的意識人,但我是我,他是他,我無法把握他,他也會思索,但他想什麼?他如何思?這是他的自由。我能把握他存在的本質嗎?我不僅不能把握他,他還處處妨礙我的自由,阻擋我走向存在之路,有我無他,我的存在是在排斥他人的存在才能確立的。但假如我們將他人一一排除,將這個“地獄”一個個地消滅,剩下一個孤獨的自我和這純粹的表象世界,這個我思,還有意義麼?連上帝造就亞當時,都憐憫他的孤獨,從亞當的身上抽出肋骨再造個夏娃來陪他。可以想見若沒有他者的存在,他者的意識供我思,我思是多麼貧乏,甚至是毫無价值的。對我的存在來說,他人既然是地獄,但沒有他人,這個世界還可能成為世界嗎?

我們不能說,存在主義者對他人的存在,就沒有相應的解套。其解套方法就是真實的顯現。我真實地顯現我自己,你真實地顯現你自己,他真實地顯現他自己。換句話來說,就是中國人所說的“誠”,每個人都誠實對待其自己,顯示其自己,沒有造作,沒有假象,沒有隱瞞,存在就是其所是。彼此之間就相安太平了。但存在主義是個“執的存有論”(牟宗三語)者,我執他也執,這個“誠”就出問題了。牟宗三先生批評海德格爾的存有論舉了一個生動的例子,他說“這個思路也只是我們北方一句俗語﹕“你是好樣的,你站出來!”(《牟宗三集》群言出版社199312月第一版,416頁)你是好樣的,我也是好樣的,大家都赤裸裸地站出來,這個“誠”還有空間站立嗎?誠,沒有一個安住所,沒有一個本質所依據,所顯現出來的,就象一個幽靈,飄忽不定。薩特認為人是自為的人,他可以選擇好的為其存有,就是說,他對其自為的存在是負有責任的。薩特這個選擇性存在,有點近似中國人講的“憑良心做事”。但你薩特既認為人的“存在先於本質”,沒有一個本質作為座標,什麼是“好的”?什麼是善的?人人各有其判斷標準。你薩特認為是良知的我不一定認為也是。這樣彼此互相顯現,“誠”就出問題了。薩特還是自相矛盾的,他在自我存在的特殊性上是行得通的,但一上到普遍性,其理論就招架不住了。

現象學者的一個缺陷,就是他們看不到人的本性,或說不承認人有一個本性。人的性體是什麼?人若沒有一個性體來提昇境界、來做道德行為的約束,剩下赤裸裸的現象顯現,當然推出來的人生哲學,就是你死我活的鬥爭哲學。其對處理人與人的關係,即意識對意識作用的關係是有欠缺的,因為人的心性是內在的,只有向內尋求才能領會其要點。中國的儒學,與薩特的理論恰恰相反,人的本質先於存在。儒學是在承認人的“性本善”基礎上反身求誠來建立的。

            

八、儒家道德哲學的建立

 

現在,我們來考察儒學是如何處理我與他人的關係的。儒家對於人與人的關係處理得最為和諧、周全。在處理意識作用於意識的人生關係上,孔子這個“仁學”,可謂“極高明”與“盡精微”。

在《論語》裡,子貢與孔子有一段很著名的對話﹕“子貢問曰﹕‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰﹕‘其恕乎,己所不欲,勿施於人’”(《論語﹒衛靈公》)。我們以現代人的眼光來看,孔子的作法是很聰明的。他知道他人也是一個主體,一個會思的自由人,你的意識不能代替他的意識,於是孔子“反諸求己”,以己度人。凡是我不喜歡、不需要的東西,我也不會施加於他人。孔子這個做法,用我們現代的話說,叫做“將心比心”。孔子是向內轉來求與外在他人的平衡的。他的表現,與海德格爾、薩特等存在主義者恰恰相反。孔子先求其內省來對待他人,嚴於律己,對他人採取寬恕的態度。他的哲學,是以一個“仁”字來建立的。“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”(《論語》﹒顏淵)

孔子說仁,其沒有直接說出一個確切的定義。他多為從徬說仁的好處而證仁﹕“先難而後獲,可謂仁矣”(《論語﹒雍也》),這是一個仁的意義。

“宰我問曰﹕仁者,雖告之曰‘井有仁焉’。其從之也?”子曰﹕何為其言然也?君子可逝也,不可陷也,可欺也,不可罔也。”(引同上)這又是一個仁的意義。

“子曰﹕不仁者,不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁。”又說﹕“唯仁者能好人,能惡人”,“苟志於仁矣,無惡也。”(《論語﹒里仁》)這又是一個仁的意義。

“子張問仁於孔子,孔子曰﹕‘能行五者於天下,為仁矣。’請問之,曰﹕‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。’”(《論語﹒陽貨》)能做到“恭、寬、信、敏、惠”就是仁了。

孔子說仁處,多而雜,甚至他評判顏回“其心三月不違仁”,其評判標準是什麼他也沒有說,為何只能三個月?顯然孔子心中是有一個仁的尺度的,但我們不得而知。從孔子說那麼多仁的意思裡我們看到,孔子的仁,是一個道德本體,只要你實踐了這個“仁”,你就可以安身立命於世,不僅可以洞察世間的一切,而且可以長住久安,并且可以抵達盡善盡美的境界。所謂“仁者樂山、仁者壽”。

以我看來,孔子的仁就是性善。性善是人的本體。這個性善就是孟子所說“惻隱之心”,即“不忍人之心”。孟子說﹕“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也,謂其君不能者,賊其君者也。”(《孟子﹒公孫丑上》)孟子謂人之所以為人,就是因為有“仁、義、禮、智”四端。這四端就象人的四肢缺一不可,各有各的功能,決定人的思為。若做不到,個人來說,就是自欺;對君主來說,就是欺君。孟子就此將孔子的“仁”推向首位﹕“孔子曰﹕‘里仁為美,擇不處仁,焉得智?’夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之能禦而不仁,是不智也。不仁不智,無禮無義,人役也。”(引同上書)孟子對此四端,作為道德的準則,其對此各有具體的論述。而這四端者,則首推仁,仁是道德的本體。我“反諸求己”,一切由仁而發,是“仁”決定我要這樣意欲的。我不這樣做,不這樣思,我就不成為其人了,用存在主義的話說,我就不是我了。而是“人役”了。儒家是先設一個人的“本質”──仁體,然後才講人如何存在的。這個仁體,就是性本善。天生吾人,性本就是善的。整個儒家道德學說,是建立在這個“性本善”上的。天道如此,“舉頭三尺有神靈”,莫之亂動也。人要以仁思為才合乎天道。

這個人的“性本善”是由天道所決定的。雖子貢說“夫子之言性與天道,不可得而聞之也。”(《論語﹒公冶長篇》)但我們往上索,從儒家所依賴的經典《易經》上尋求,就有可解了。《易經》的《系辭傳》據說為孔子所作,在此我們不必作考據,但儒家學說所說的道理多有《易經》的根據,這是一個不爭的事實。我們來看看《易﹒系辭傳》是如何說的﹕

“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣,動靜有常,剛柔斷矣。方以類聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。”(《易﹒系辭上傳》)我們所處世界的一切,都是有來由的。它不是無規律、無秩序的。整個宇宙世界,有其規律法則在運轉的。據《系辭上傳》所說,我們看到,這個世界從乾元大始發起,有了地母,然後生萬物。《易﹒序卦傳》說得更清楚﹕“有天地,然後有萬物,有萬物,然後有男女,有男女,然後有夫婦,有夫婦,然後有父子;有父子,然後有君臣;有君臣,然後有上下;有上下,然後有禮義有所錯。”故這個世界是有道法可循的,人不可以違反天道。聖人制禮義,說仁、性,都是根據天道而來。“一陰一陽謂之道,繼之者善也,成之者性也。”這是天命如此,順之者昌,逆之者亡,“是故君子所居而安者,《易》之序也”(引同上書)。我們遵循天道法則而行就是善,與天地合而為一就是盡性了。故《中庸》說“率性之謂道”。

由天道而落實到人,人如何遵循這個天道法則?於是孔子以仁而說之。因天道無聲無臭,無形無象,不可言說。故孔子的仁有所包又似無所包,終其不得有一個確切具體的定義,但其義是可尋的,即其以天道的至善而言。孟子再加於發揮,言善與性,把天道進一步明確化。

由於儒家以性本善作本體建構其道德哲學,但在“萬物并作”(《老子》語)的過程中,人不免會偏離道本而走向惡。人如何緊記道本而從善如流呢?這就須要“誠”來作踐履之路來達仁。故孟子說,“是故誠者,天之道也,思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也,不誠,未有能動者也。”(《孟子﹒騰文公下》)。濂溪亦說﹕“大哉乾元,萬物資始,誠之源也。乾道變化,各正性命,誠斯立焉。”(《通書﹒誠》)天道的展現就是那麼真實,無一瑕疵,無一造假。我人要回歸到天道,只有誠,誠就是真實顯現其自己,沒有嬌柔,沒有造作,沒有隱瞞。你是這樣想,你是這樣做,真正顯露其自己。如薩特說的“存在就是其所是”。由誠而盡性,盡性而顯道體。誠是儒家踐仁的方法論,由誠而至仁,由誠而達仁。因乾元是一,無以為對,其德性“肫肫、淵淵、浩浩”(《中庸》語)“獨立而不改”(《老子》語),人要率性上達天德,只能以誠才能通達,無誠則天命不能顯。

但儒家這個“誠”,與現象學的純粹表象又有所不同;與美國實證主義者“想要就去要,想做就去做”也不同。他不單純是真實展示其自己,不單純是我意欲我想要就去要的表現,而是有一個底線的誠-要依善本去思為。故有孟子所說的“熊掌與魚不可傔得”的意思。這個誠是有選擇的,嚴重的話,還要“舍身以成仁”。這個思為,要由性本善來展誠的,不是好樣的站出來就是展現誠。因為這個世界有萬物相對,人有善有惡之分,有是非真假的判斷,這個誠,如何展現?子思有《中庸》之道﹕即不偏不倚,走中間路線,持中而立,斯誠可守。王陽明進一步發揮,即所謂的“良知”。由“良知”來判斷,來導引,來展現其“誠”。只有“知體明覺”,才能真正展現誠。只有“知體”,才算是“明覺”;也可以說只有守住性本體,才算是“明覺”,否則那便是妄覺、幻覺、無明之覺。儒的誠,要以性善為依歸。

由“誠”踐履之路來達仁。我們知道萬物生生不息、大化流行之資源在於誠,人只有誠才能盡性知天命,才能完成仁人的功德圓滿。但在實踐誠的過程中,除自己反省自己誠不誠外,還會受到他人各種不誠言辭的蒙蔽、騷擾,甚至因此而使我陷於不仁不義。他人的意識對我展誠是有影響的。故孔子除“反諸求己”、“己所不欲,勿施於人”的自我反省做人外,還要作“知人”的判解,要知道別人誠不誠。別人的不誠,也會妨礙我誠的自由,影響我誠的展現,整個道德體系就不能作成建立。只有知己知彼,才能路路通,道德才能作成達到普遍性。故孔子說“不知天命,無以為君子也;不知禮,無以為立也;不知言,無以知人也”(《論語﹒堯曰》)孟子亦有“知言”之辨﹕“‘何謂知言?’曰﹕’詖辭,知其所蔽;淫辭,知其所陷;邪辭,知其所離;遁辭,知其所窮。生於其心,害於其政,發於其政,害於其事,聖人復起,必從吾言矣。’”(《孟子﹒公孫丑上》)。孔、孟作“知人”的辦解,是為由誠達仁掃清道路,不知言,任由“淫辭、邪辭、遁辭”亂政,則仁義就行不通了。故“知言”也是做君子的必備之學。

儒家所言的“天命”、“仁義”、“誠信”、“禮讓”、“忠恕”、“廉恥”等等,都是做君子的必備之學。晚於《論語》、《孟子》的《大學》和《中庸》兩書,將儒家的道德使命說得更清楚。《大學》開章明義地說﹕“《大學》之道,在明明德,在新民,在止於至善。”其踐仁之路由“格物致知”到“誠意正心”,再到“修身齊家”,最後達到“治國平天下”的最高抱負。而《中庸》講“心性”,也是講人的心體、性體本自天命,人如何修心養性,達到“天命”。其《天命章》曰﹕“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”子思以為,不偏不倚、中常為道。根據“中庸”之道,進一步論及“親親殺”、“尊尊等”及強調“誠”等來符合中庸之道。其整套理論都是講人與人的關係的,即意識對意識的關係。其所謂的“格物致知”,也不是西方傳統哲學認識論的意識對物質的關係。西方哲學講格物,其目的就是認識這個物相;而儒家的格物,以《大學》、《中庸》及王陽明之辯解來看,其目的是達到知人性、知天命。即《易經》所說的包犧氏之作為﹕“仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情”(《易﹒系辭傳下》),其目的不是為格物而物,而是要知人性、知天命。故儒家的“心性”學不是見物即物,見色性即色性,而是形而上學的倫理觀念。我稱之為“意識作用於意識”的關係。即以天命為中介體,將我之意識與他人之意識進行對立統一之論述。如儒家禮教中的“子為父隱”,父親犯罪,做兒子的知道了不能去告發父親。如以西哲的理性來看,這是不合理的﹕這個犯罪是一個事實,兒子告發何錯之有?這就是西哲的見物即物,就事論事的認識論。而儒家的道德倫理學則看法不同了,它涉及到意識而意識的東西﹕要維護“親親殺”的人道關係。天命從乾元始發,“有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子”(《易卦》)。父子這個親情關係是不能破壞的,就是說做兒子的告發父親就是違背天道。天道一破,人道就無所立了。天道與人道是統一的,不可分離的。“道也者,不可須臾離也,可離非道也。”(《中庸﹒天命章》)儒家強調的“忠臣”、“師道尊嚴”等也是根據此《易》之天命所然而來。其整個道德體系的信任度是以“親親殺”、“尊尊等”來維持的。從這個角度來看儒家的一些常規禮教就是合理的了﹕為什麼子女不能對父母直接指名道姓,不能批評老師,對君主要是忠心懇懇。因其所謂的人道是順從天道而來;而人道則是由人性開發而立的。固“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”(引同上)一切由“性”而發,一切由“性”而顯,一切由“性”而立。其意義是超乎物相的,其觀念是形而上學的。但其不是沒有意象,其天命(天道)、心性等都有明確的意指。其天道是什麼?人道是什麼?其有一套系統的存有論。牟宗三先生把儒的天道說成是“無執的存有論”。即天道無對,其無聲無臭、無物相可執而言。天道雖是無,但我們又不能說沒有天道,從萬物及我們人性的顯現,就可征得天道的存在。如此來說,儒家的最高境界──天命說,雖沒有執物相而存有,但有執意相而存有。這個天命一定要慣之於心性之意而發,無意相之存有,天道從何而存有?牟宗三先生的“無執”,實際上還是“有執”,不過不是執物相而是執心的意相。後來的宋明理學,其言“天命”、“心性”、聖人之境界等,間亦滲透有老莊道學之精髓,多言天理與無所作為的功夫,少談學以致用的功夫。朱熹就有“存天理滅人性”之說。其聖征與老莊的道無類似﹕聖人體無,無不可以言說,又不可以訓等,指出聖人無可作為。可以說,儒道兩家,在言“天道”上,基本都遵循“堯、舜、周”那一套天道之理。即《易經》的“乾坤”之說。在聖人體無的境界上,儒、道兩家很相似﹕如“無思、無欲,感而逐通…”(《易﹒系辭傳上》),與老子的“損之又損,直至無為”,然後頓悟得道很接近。孔子“吾道以一於貫之”與老子“道是一”也是以“一”言之;“夫子之言性與天道,不可得而聞之也”與老子“道不可言說”也很相似;甚至孔子的“七十從心所欲”境界亦與莊子的逍遙自在的得道境界很相似。《莊子》一書有說孔子歸於道家,後儒多有否認。其實就聖人境界來說,儒道兩家是沒有多大的差別的。魏晉、宋明等名儒,如郭向、王弼或程明道、王陽明等,其儒、道兩家思想,都互有滲透。到了明末清初,儒者可能是痛徹明亡的教訓,對宋明理學來個反動,多作體用的功夫,對天理玄學的聖征境界進一步明朗化,天道不再是純無,而是可尋得的實有。如船山、亭林、曦之等皆是,他們對陽明的玄學言說特別不滿。以我看來,儒家學說,自孟子將其“十字打開”後,天道與人道就發生矛盾了。天道是無,人道是有,兩者如何不發生悖論呢?講道德修養作為,是實有,是有對有執相的;而天道無執無對無相,不可以言說。兩者完全不是一回事。還是孔子高明,他不將性與天道打開來說(“夫子之言性與天道,不可得而聞之也”),一打開,道就廢了。正如莊子說的,你一說出有道,道就消失了。道是無無,即自然之無,有意的無,只能做到“江海之閒”的無。故孔子不言怪力亂神,以“仁”說教,而且亦不把仁的定義說清楚,這是孔子的高明之處﹕他教你以仁修身,積德行善,功德無量,天下太平,這樣他的仁道德教化就達到目的了;如你的天份很高,悟性很高,這仁還可以繼續發展,依仁再作體無,可以直通天道,達聖人之境界。可以說,孔子的仁,其低可以流行教化芸芸眾生,其高則“不可得而聞之”。此仁上下暢通,“所過者化,所存者神”。後儒為將孔子的仁發揚光大,“十字打開”,將仁的意義說死,將性與天道可得而聞之,即賦之於一定的內容來說之、訓之。孔子的性與天道變矣,其性與天道成為道德說教的附庸品。“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”(《中庸。天命章》)一路下來,到作誠,講親親殺、尊尊等,性與天道昭然若揭,這明顯是實有的存有論,儘管一些後儒講天道時說天道無聲無臭,是無。聖征要體無,要無執無相無對方能通達天命。但你規定那麼多的道德準則,要辨言、要作“親親殺”、“尊尊等”等道德規範,你的“誠”也是有選擇的,你如何“率性”?《中庸》所謂的“修道”的“修”,就是有對的﹕這個“性”本身就有善有惡,我們要發揚善的一面,抑制惡的一面,如果其性都善,我們就不必修。固有修必有相(修的對象是什麼?),必有對(對善惡而言),必有所執(執性善)。《中庸》所謂的中間路線也是一種選擇,也是有所執﹕執左右而言他,執上下兩頭而言他。他不是寂然不動,也不是作圓的運轉,十字打開必然是實有的存有論。我們從《易》八卦的太極圖來看,由陰陽魚圖案合成一個正圓,這個圓就是道(“一陰一陽之謂道”)道包含陰陽二氣。從圓圈外看,它是一,無相對,渾圓一體;而從內看,陰陽魚是有對的,一陰一陽相對。乾元本是一,有乾坤,乾坤生,就有對了,其已不是乾道的純一,而是偶數的二了。再下來是“三生萬物”的世界誕生。這個世界更是繁雜紛紜,有聲有臭,有對象,生生息息,變化無窮。以此我們看到,人──這個男女是在陰陽二氣內所生出的產品,他(她)必然有陰陽兩氣的存在,那麼,他本身所存有的性也是性二,而不是性一。儒家把“性”直接回歸到乾元的道本上去,以此來“率性之謂道”似乎是越了級。實際上,我們從儒家作的道德論來看,人必須在好惡、是非、親疏、忠奸、可欲與不欲之間選擇。這個有擇而“修”,不正說明人性是兩面的嗎?那麼,好,我們就按儒家所說,把性本體歸為是乾元的天道。那乾元是在陰陽兩氣之上,是無對、無相、無執的無,那你儒講的性本善就不一定是乾元那個性了。乾元那個性──天道要作體無的功夫才能悟出的,你那個人性是在生生息息,運動變化中的性,是存有的性。你怎麼把一個有的性和一個無的性合而為一,說是“性一”?如依《周易》之理推,乾元的那個性,根本就沒有人世間的善惡、是非、親疏、忠奸、真偽等,這一切都是人意所為。故老子說“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德”(《老子》38章)。何故?“天與人不相勝也”(《莊子﹒大宗師》,天是天,人是人,人道不可能與天道直通。子思作《中庸》,以言性通達天道,我看其也是在意識作用於意識上下功夫,將性作人道的否定之否定辯證,最後將性理念作目的論的靜觀,其最終達到“天道”之境界。實則這個“天道”,是用“性”這個觀念來作康德的實踐理性,退回到知性、感性中去,將靜觀到的“人性善”都裝到天道的“性”中去,就是說,“夫焉有所倚,肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天”(《中庸﹒經綸章》),我確實知悟和感應到了。實則這還是人道,即君子之道﹕“君子之道,本諸身,征諸庶民,考諸三王而不謬,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以埃聖人而不惑”(《中庸﹒三重章》)。有人稱儒學為教人君子之道似不誤。孟子說得更明白﹕“君子之深造之以道,欲其自得之也,自得之,則居之安,居之安,則資之深,資之深,則取之左右逢其源,故君子欲其自得之也”(《孟子﹒離婁下》)。此之以人道完全通了,但以天道是否全通?此“欲”尚有意在,其意在“自得”,與道家的自然之“無無”有所不同。故孟子將孔子的性與天道“十字打開”,作有道是的道來,君子之道是發揚光大了,但聖人之道則失了。我們試將八卦陰陽魚這個圓從中間十字打開,你還會求得圓嗎?這個十字上下無盡頭,左右無邊際向外展開,如何圓道?而且你站在圓的正中點剛好是陰陽相半,正所謂的“中庸”,但你一向前、向後、向左或向右都無中庸的本性,不是陰多,就是陽少,不是陰少,就是陽多,反之亦然,故你一有動,有講所謂的生生息息,十字一開,就無中庸可言。我以為儒家言性知天命還是一種意作,即抽象的抽象觀念。這意作雖是形而上的,看似無對無執,實際上還是有對有執,不過他不是執物相,而是執意相,執性觀念的意相而論。其完全拋開外界物相的騷擾,自我作一種心性的知性和感性。此知性和感性是以性善作為本體相,向宇宙作一目的論的靜觀,即盡性以應天命。我們從熊十力先生以《大易》的“辟”與“翕”論物象談“體用不二”亦可看出儒家的天道是怎麼一回事﹕泰初有翕,泰初即已有辟。一辟一翕不可須臾分離而成物,兩者不能分開來論。辟雖說是無,但不能說它什麼都不是,什麼都沒有,不能獨言辟而說世界無物無象;也不能言翕而獨成物成象。辟是宇宙心,是勢用(辟與人心性相通),而翕是顯發辟之資具。由此而說“心物不可分割”。熊先生并批評現代玄學者只懂得用量智去猜度本體,而不懂得用性智去求得宇宙心。如果我理解不錯的話,熊先生的“量智”,即相當於西哲的“理性”,主客體互相對立的認識論;而其“性智”,則是物我二合知覺論(熊十力《新唯識論》)。熊先生雖然講乾元的無(即辟的無),但這個“無”是辯證的無,其有一個勢在,而與另一面的“翕”不可須臾分割,實質是這個“辟”,還是有意相的,這個意相,就是吾人的“心”。其之所以統一無矛盾對立(心物不可分割),是用“性智”-心,去抽象之抽象地概括了。即在我心中用意中之意來包裝之,與黑格爾的“否定之否定”達到絕對統一的方法論相近似。其天道是存有的,與老子的道無名,不可言說有不同。儒的天道是可名的,有一個明顯的意旨貫通其中。此兩者不同處,容後再作比較。

儒家所展開的道德論,其意旨是非常明顯的﹕就是其先造就一個人的性命本體,這個性命本體與天道是一致的(熊十力先生的“體用不二”),然後以這個本體來展現其自己,顯現其自己來證明其存在的。這就是說,他與法國哲學家薩特的哲學命題“存在先於本質”是相反的。他是先定人的本質然後才講人的存在价值,沒有這個性命本體,儒家的整個道德體系就不能成立。這個性命本體就是天命,落實到人就是性,即“性本善”。人的一切行為準則,須以順天命而行事,天命不可違。“天視自我民視,天聽自我民聽”(《孟子﹒萬章上》),用通俗的話來說,“舉頭三尺有神靈”,人在做,天在看。我們的思為,只有符合天道,才叫盡性知天命,才能成為最高的善人──聖人。

由於儒家先設置一個人的本質,以此來展現其存在的价值取向,故其道德哲學是向內翻的。即其道德反思是由己及人,推己及人,“反諸求己”。牟宗三先生說儒學是“綜和之理性”是不錯的。儒學,他先設置一個道德本體來做人,必然是向內翻的“我思”。我的意識的意識,我的反思,首先要思及是否符合“德性”。故我必須“三思而後行”、“己所不欲,勿施於人”、“反諸求己”來要求“我”遵循這個“德性”。我必須通過不斷反省自己、修練自己,所謂的“存心養性”、“強恕而行”,才能一步步返回到那個性本體──道德的最高、最完美的善──歸順天命,抵達天人合一。儒家認為人本來就有這個性本體,“百姓日用而不知”(《易﹒系辭傳》),是因為外界萬物并作的相所迷惑,我思向外翻,執相而求,反而離道本越來越遠,只有向內翻,反諸求己,才能尋回自己的本源。儒家講的是回歸性本源,這個性在自己的心中本來就有,無須向外求,而是向內回歸──自己的心性。

我們對認識論、現象學及儒家的道德形而上學作一粗略辨解後,下面對在中國流行的唯物辯證法及儒學作一個簡略述評,期以在作道觀上能拔亂反正,正本清源。

 

九、唯物辯證法是對物所思的哲學

 

哲學家康德在他的《純粹理性批判》一書第二版序言裡指出,“及最後告成所建立玄學,其价值如何? 凡粗知本著之大略者,自將見其效果僅為消極的,唯在警誡吾人決不可以思辨理性越出其固有限界耳。”(康德﹕《純粹理性批判》台灣仰哲出版社16頁)他又說玄學“雖無須思辨理性之助力,但亦必須嚴防其有相反之處,使理性不致陷於自相矛盾。”(引同上書17頁)

康德的用意再明顯不過﹕理性有其界限,人類是不可以為所欲為的。我認為,康德所建立的認識論哲學體系最為周延,最為完整。自康德以後,一些哲學家想標新立意,要打破康德的理性批判哲學。做得最為突出的,要數黑格爾。黑格爾創立的“精神辯證法”。其無所不論,無所不包,他似乎囊括了所有的人類知識。他從無到有,到事物矛盾的相互對立,再到否定之否定,經過螺旋式上昇揚棄的運動和發展,達到最後的對立統一──絕對精神。黑格爾的哲學雖然張狂,將康德設置的理性界限於不顧。但他最後的“絕對精神”還是回歸到上帝──將其絕對精神的榮耀歸於上帝。

馬克思的唯物辯證法則不同,他拾來黑格爾的辯證法,把黑格爾的精神統一體(本體論)──上帝去掉,又拾來費爾巴哈的唯物論,將他們湊合在一起,美其名曰﹕《唯物辯證法》,在論述物質的時候將費爾巴哈搬過來,在論述意識反作用的時候,將黑格爾搬出來。他的理論毫無新意,而且他所犯的一個最大錯誤就是他根本不懂得辯證法,沒有吃透辯證法。前面我們已指出過,馬克思首先就把大前提搞錯了,你先“唯物”,再將意識來與物質辯證,這是有違矛盾論的。馬克思還一錯再錯,不僅把黑格爾辯證到最後的絕對精神──上帝抹煞掉,還置康德的“物自體不可知”於不顧,宣佈世界不僅可以認識,而且還要改造世界。馬克思之虛妄作為,比黑格爾有過之無不及。實際上,當馬克思們一宣佈要改造世界時,就等於他的唯物論無效了﹕世界是物質的,你改造什麼?改造來改造去,它還不是物質的嗎?世界最終是物質的,你什麼實現共產主義都沒有意義,最終,還是歸於物質的。人的一切勞作、生命价值,最終歸於所謂的物質。況且物自體的不可知,這個物質我們永遠不能窮盡它,人類永遠把握不住物質的絕對性。以此來說唯物主義也是不可知論者,其雖設置相對真理和絕對真理來作認識世界的目的,但其聲言人類永遠抵達不了絕對真理的彼岸。這不是不可知論者的變種嗎?沒有絕對的知,就等於有不可知。

馬克思主義唯物辯證法,是費爾巴哈的唯物論和黑格爾的辯證法兩者揉合在一起的哲學。其哲學範疇基本是執形器物相而思辨,其所指涉的形而上理性思辨,也是關於物性之理;其思辨範疇歸屬於物質本體論(意識是物質的屬性)。因此其道德哲學是由物而推己及人,即以占有財富(物質)多少來作階級分析法,其人道是建立在物性與人互相作用的辯證上,由此引申出來的階級鬥爭有其必然性。一則他將黑格爾的絕對精神──上帝抹掉,講物質的無神論;二則無儒學那種講心性的形而上學天命道德觀,其所表現出來的就是弱肉強食、強者進取,弱者淘汰的物質發展觀。馬克思主義者宣稱唯物辯證法比舊唯物論進步,其主要表現在意識對物質反作用。這看似在調高了人的意識能動性,此種思辨,不再象舊唯物論那樣執形器物相而機戒地思,他的意識反作用是一種反思,但這種反思還是對物性的反思,並無指涉精神境界。他是意識對物質的反作用,而不是意識對意識的反作用。

馬克思的唯物辯證法哲學是形而下的,這一點我們從列寧拚命反對形而上學就可以明證。我們從形而下來看唯物辯證法,唯物辯證法的原形就畢露了﹕與其說它是一門哲學,不如說它是一門物理學更恰當,或叫做“條件反射學”。諸位若不信,請看﹕物質(物質條件)反射給意識,意識(意識又以物質為條件)再反射回物質。只要我們將“反射”一詞換成“決定”一詞,就是馬克思的唯物辯證法。我之所以稱它為《條件反射學》是有根據的。它要以物質為條件才能作出意識反應,而意識的反思又是以物質為條件,它決不涉及人類自身的反思,即對理性(思想)的反思(唯物辯證法在思維達到理性後,就放回到實踐中去了,它的實踐與康德的實踐理性完全是兩回事,是不同的,他的實踐是將理論放回到物質世界中去檢驗。康德的理性實踐是作目的論的靜觀)。因此馬克思主義者說唯物辯證法是科學的並無大錯,它是科學的,唯物辯證法整套理論可稱為“物質科學實驗理論”,但它不是哲學。按中國哲學家金岳霖先生的說法,唯物辯證法是以“求真”的學問,而不是以“求通”的學問。有些人想從科學上打倒馬克思的唯物辯證法,說它是偽科學,這是沒有根據的。這從唯物辯證法以求真的整體理論體系來說,是很難辦到的,它實在就是一門科學。在這裡我們要特別指出的是,科學并非萬能的,科學也不是等同於“正確”。中國現社會流行所謂的“科學”一詞,實在氾濫得很。什麼“科學社會主義”、“科學的人生觀”、“樹立科學的管理觀”、“你的說法不科學”等。似乎科學就是對的,是完全正確的,只要將某東西冠上科學的頭含,就無可質疑,真讓人匪夷所思。實際上,以德文Wissenschaft(科學)一詞解,應叫“知識學科”,即一門知識學問。如人家說《社會科學》,即是“有關社會知識的一門學科”,并沒有代表正確的意思。以我們中文解,科,即分門別類,學,即學問。科學也即是門類學問。不知什麼時候,科學在中國則成了“正確”的代名詞,成了神聖不可侵犯的東西,只要你說這是科學的,就是對的,就是無可質疑的。就“科學”等同於“知識”來解,科學也不是“萬能主義”。以科學精神和理性主義來解決人類所有的問題,特別是人類精神文明的問題,是十九世紀末二十世紀初興行的思想。當今世界,人類已有深刻反省,他們已意識到,科學不是萬能的,人類不斷以科學和理性的名義向自己賴於生存的地球索取,毫無止境,終有一天會迫使地球和人類一同毀滅。人類也開始反思,科學和理性,并不能解決所有人類精神文明的問題,特別是人類深層意識的問題。後現代反科學、反理性的種種表現,已證明科學和理性的無能為力,以及它的局限性。可以說,人類發展到現在,是該反省科學和理性的時候了。在這種情況下,我們來看看馬克思主義的唯物辯證法,檢討一下它的科學性和理性變種,就使其所謂的“偉大哲學”告白於天下﹕馬克思主義唯物辯證法,只不過是一門形而下的物理實驗邏輯學,若稱為哲學,則是一們庸俗的、市儈的“哲學”。因為他所講的一切,最為大眾化﹕眼見為明,耳聽為聰,“你要知道梨子的滋味,你就得親口嘗一嘗”(毛澤東語)。它上不到形而上學的思辨。

德國哲學家叔本華說過﹕“思想家可分成兩類,一種是專為自己而思想,另一種是為他人而思想。前者稱為“自我思想家”,只有這類人才能認真地思考事情,所以他們才是真正的哲人,實際上,他們一生的快樂和幸福,也是在思想之中;後者可稱為《詭辯派》,他們渴望人家稱他們是“思想家”,他們的幸福不是在本身中,而是在他人的喜好中。換言之,他們只是熱衷於投世俗之所好。”(《叔本華文集》中國言實出版社,199612月第一版7172頁)叔本華並指出黑格爾是屬於第二類的“詭辯派”人物。黑格爾無論如何詭辯,如何嘩眾取寵,但有一點是黑格爾不敢逾越的,這就是神──上帝。他的最後絕對精神,是屬於上帝的。而馬克思主義的唯物辯證法不同,他就如同一匹脫彊的野馬,以“物質”來取代黑格爾的上帝,更是膽大包天。黑格爾要為德意志民族樹立“絕對精神”而寫,而馬克思竟然要為“解放”全世界人類而寫。如叔本華生時看到馬克思泄無禁忌媚俗的《唯物辯證法》,更是氣絕了。

另一位德國哲學家尼采對辯證法更是深惡痛絕,他說,“由於蘇格拉,希臘人的趣味轉而熱衷於辯證法,這究竟意味著什麼?首先是一種高貴的趣味藉此而被戰勝了,賤民憑藉辯證法占了上風。在蘇格拉底之前,辯證法是被好社會拒斥的,它被視為歪門邪道,它使人出丑。…凡必須先加證明的東西都沒有多少价值,無論何處,只要優良風俗仍有威信,只要人們不是‘申述理由’而是發號施令,辯證法家在那裡就是一種丑角,人們嘲笑他,並不認真看待他。──蘇格拉底是一個使人認真看待自己的丑角,這究竟意味著什麼?”

尼采進一步指出﹕“辯證法只是一個黔騾技窮的權宜之計,在使用辯證法之前,一個人必須先強行獲得他的權力。

“辯證法家手持一件無情的工具,他可以靠它成為暴君,他用自己的勝利來出別人的丑。辯證法家聽任他的對手證明自己不是白痴,他使對手激怒,又使對手絕望。辯證法家扣留他的對手的理智。”(尼采﹕《尼采文集》改革出版社199512月,中文版437438頁)

唯物辯證法是與形而上學相對立的。故我們說唯物辯證法是一種科學理論的辯證,而不是哲學。以金岳霖先生指哲學是以通為目標的學說來說,唯物辯證法頂多是哲學的初級階段論,因為它的辯證離不開客體“實在”,它並沒有觸及到“思想的思想”的形而上層面,它棄形而上學為蹩履。因此我們稱唯物辯證法是一種“思想”,但不是“思想的思想”;它可稱為“物理邏輯學”理論,但稱為哲學實在說不通。若要以“哲學”來冠之,則可稱為“世俗哲學”或“庸俗哲學”,最恰當的稱法叫“市儈哲學”。市儈者,與時與物俱進也。是“執物相而論”者。

由於馬克思主義者不通辯證法,不懂得辯證法的核心是矛盾的對立統一,辯證須要雙方才能辯證,而其硬要在辯證法前面冠上“唯物”兩字,否定意識辯證的一方。這就使得唯物辯證法在辯證過程中矛盾百出,它一上昇到形而上學的辯證時,就會出現二律背反。如它強調物質決定論時,將意識說成是物質的屬性,但當說到意識的反作用時,又將意識與物質分屬兩個絕緣不同的概念,這時物質是物質,意識是意識。故它的辯證,只能在物質的圈圈內打轉,確切一點說,叫做物質條件反射論。物質決定意識,意識又反作用於物質。沒有物質的條件反射,意識就失去作用。前面我們已分析過,意識是可以自己作用於自己的,如自我反思等,康德的理性實踐,不是將理性放回到物質世界中去檢驗,而是一種靜觀,也即是意識對意識的作用。意識并不一定要反作用於物質不可。

唯物辯證法是對自然界的反思,是向自然界宣戰的學說,它是認識自然、改造物質世界的銳利武器不錯,但它決不是改造人類精神境界的良方。因為它沒有“思想的思想”,亦缺乏自我反思──意識反思意識的機制。它可以稱作是科學的,但不是玄學的。他的學說,已排除在“思想的思想”的形而上學範疇之外。如若要冠之於辯證法,則它的辯證是不徹底的,是半吊子辯證法。

    馬克思主義唯物辯證法,對於形器的辯證認識是科學的,但一指涉到人的精神或形而上的理型,則是屬於“詭辯派”的。他的哲學思想是向外發展的,他的意識功用也是用來反作用於物質的。他的實踐論也是以回到物質世界為依據,他以達到改造物質世界為目的。他的學說,最缺乏人類精神文明賴於需求的玄學部份﹕宗教、藝術、冥思、自由以及永恆等人類存在价值問題。他的哲學,是屬於“格物知物”的範疇,對中國儒家“修身養性”的內修哲學則是缺乏的,它無助於人的道德修養,亦無助於提高人的精神境界。他是以“物性”為本的哲學,而不是以人性為本的哲學。唯物辯證法應屬於格物知物的邏輯學,不應屬於形而上的道德學。

 

第二十一期首頁