論「禮」九章 (上篇)


 ──全閥時代的黎明

謝選駿

 

  編者按所謂「全閥」觀念,實出自林彪指某人為「全才」和張春橋指某人要對中國進行「全面專政」的文革宣告,我們這堣ㄨL為之取名小結一下罷了。而「全閥」,即是此人集黨閥、政閥、軍閥、學閥、財閥、國閥、人閥等諸閥於一身的「全才之閥」。所謂「全面專政」,即是此「全閥」對於黨、政、軍、學、財、國、人諸界的無孔不入的壟斷與窒息。「全閥時代」一詞比「文革時代」一詞,更精確的反映了那個時代的本質特徵。而全閥時代的黎明,就是在「批孔」的醜惡鬧劇中不巧洩露出來的中國禮制文明的光輝,那光輝是半個世紀的痞子運動的烏雲無法掩蓋的精神亮點,必將成為未來中國和未來世界的重要財富。

 

  禮是什麼?一言以蔽之,「秩序」而已。沒有秩序就不成其為社會,社會既然不復成立,文化何由哉?所以人類最可貴的、別於禽獸的地方,即在於他是文化的。如果我們承認一物的可貴,全在於他的特點(「德」),那麼我們就會承認,文化基於禮,文化的盛衰也是追隨禮的盛衰而轉移的。當然情況的複雜使得例外發生:如,禮制破壞後依然有新文化從廢墟中生長。再如禮制復興後,文化也會遲遲不能進步。

 

一,禮的精神

  《左傳》曰:「禮,經國家、定社稷、序人民、利後嗣者也。」

然而,現代人多強調「仁」而忽略了「禮」,其實「禮」乃是「仁」的基礎。

  缺乏禮的支持,仁變得空疏迂闊,不能實行。在這種意義上,所謂禮,具有「程序」的意思。沒有程序,好的議案是無法誕生的;沒有禮,仁也不能落實。

  秩序,秩序是和諧的基礎。

  命題:一個沒有程序的社會是不會有正義的;一個沒有禮的社會是不會有仁的統治的。死寂,停滯,萬馬齊喑,不能叫做秩序(更不能叫做「鋼鐵長城」),只能叫做壓制和死寂。所以在各種統治方式中,老人政治是最壞的一種;而老人政治中,終身制又是最壞中的最壞。

 

  正義是什麼?

  正義不是萬事如意,不是人人滿意;正義是各得其序,各本其分,即「恢復自然的秩序」。譬如,對先知而言,擔當罪孽就是正義。對酒鬼來說,酩酊大醉就是正義。對罪犯而言,漫漫苦刑亦是正義。對勞碌的人而言,恰當的報酬乃是正義。簡言之,正義和秩序是一物之兩面,二者相輔相成。

  然而何以人類渴望了多少年的正義,而從來沒有真正得到過?原來,正義和天國一樣,是一個可以接近卻無法窮盡的目標。富於正義的古代被人稱為「黃金時代」,令現代人充滿不盡的思念。因為思想中的古代比經歷中的近代更有秩序,更和諧,因而更幸福,更仁。

  秩序,既是禮的精神所在,也是禮的功能所在。序者,必有先後之別,上下之等。之等之別的合理,即是秩序,即是禮的統治。還有禮的節義,即因時因地因情而制的禮儀與儀禮。

  我們不是唯心論者,亦非唯物論者,我們不相信「社會動亂是由於人心不古」這一說教。相反,舊禮的崩潰是因為不能適應天體變化中的需要,禮的精神即秩序思想本是人類文明追隨自然變遷的一個結晶,符合個人與生俱來的天性,因而成為「萬古不朽」。同時,禮的節義,畢竟代代不同,所以像秦始皇那樣貪婪權位的傳之萬世,是違反自然的。如果秦始皇們的節義違背並損害了禮魂的實現,自然會推出「秦皇的時代一去不返了」的呼聲。

  禮,雖是秩序,卻又不是那種鐵硬冷冰強加與人的法律條文,而是一種基於習慣法和道德律的規範,一種基於人性關懷的基本要求,這就是禮的溫馨的生命力所在。所以禮還不僅僅是秩序,而是一種比秩序更豐富更廣泛更有韻味的哲學觀念,所以說,禮還可以培養人們尊卑有節的性格。

  例如,禮作為一種思想限制,既限制了腐化過程,又限制了進取精神。這一功能在《坊記》中表露無遺,《坊記》連說「以此(防)坊民」如何如何。《坊記》想到沒有,防得過分也會惡弊叢生?中國的近代命運好像是証實了這一點,中國人在長期麻醉後,終於喪失了創造能力。因此可見,理論只能是相對的,即使禮制的復興這樣激動人心的事也不是什麼永恆的事業,時過境遷,禮制也會走向規範與襁褓的反面。

  《禮記》中的《禮運》一篇,就這樣講解了禮的精神。禮的真正精髓是易易無方,禮的全部要義正類似生物機能的自我調節,如社會分工,如特定的秩序,如某種等級制度與儀禮典要。凡此種種,不可不規定,不可太規定,而要讓它在自我調節的自然過程中逐漸形成!

  禮的精神還包容文明與理性的內容,引導社會倫理走向更高境界。有如孔子的理想那樣,敦促中華成為一個禮樂之邦、君子之國。所以《禮記.樂記》曰:「王者功成作樂,治定制禮。是以五帝殊時,不相沿樂,三王異世,不相襲禮。」樂與禮在此,顯現為一個朝向,而不是一個定規。

  不用諱言,先秦時代,社會原始,知識卑陋,因而禮的形式也帶有時代局限,這種農業社會的禮的形式,不是工業社會可以直接承襲的。但《禮記.樂記》中四種禮的功能:節(節制)、和(和睦)、別(區別)、正(導正),依然是可以通過新的形式(禮儀)予以實現的。禮儀的設立是為了促進禮的功能。

  而《禮記》是一部純駁不一的文集。依我看,《論語》比《禮記》更富於禮的敘述,當然,論語偏重於禮的精神方面,而這正是我們這個精神橫遭毀滅的時代特別需要的。

  但何必要孔子的話才堪稱真理呢?孔子的影響在於他體現了道、理,體現了中國的精神傳統(述而不作);而不是「中國的政治傳統出於孔子的發明」,所以得志的小人即使發動無理的批孔運動,也是「圖書管理員急切要批倒一切圖書」的蠢動,是決難持久的。我們不是考據學者,不是孔廟堛漸s賣者;但願我們是孔子精神的發揚者:「天下有道,丘不與易也!」不論圖書館管理員造作的批孔運動如何暴烈,孔子總還是中華民族的啟迪者:

  《論語.微子》:「長沮、桀溺耦而耕,孔子過之,使子路問津焉。長沮曰:『夫執輿者為誰?』子路曰:『為孔丘。』曰:『是魯孔丘與?』曰:『是也。』曰:『是知津矣。』問於桀溺,桀溺曰:『子為誰?』曰:『為仲由。』曰:『是魯孔丘之徒與?』對曰:『然。』曰:『滔滔者天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?』耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰:『鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。』」

  其大意為:長沮和桀溺在一起耕田,孔子經過那兒,吩咐子路去詢問渡口的位置。長沮問子路:那位手拉韁繩的是誰?子路說:是孔丘。長沮問:是魯國的孔丘嗎?子路回答說:是的。長沮說:那他一定知道渡口在哪兒。子路只好再去問桀溺,桀溺問子路:你是誰?子路說:我是仲由。桀溺再問:是魯國孔丘的弟子嗎?子路回答說:是的。桀溺就說:就像淹大水一樣,現在全天下都淹了水,誰能改變這種情形呢?我看你與其追隨那些逃避壞人的人,何不跟從逃避世俗的人呢?他說完就繼續不停地覆平田土。子路回來告訴孔子這樣的結果。孔子悵然地說:我們終究是不可能和鳥獸一齊生活的,如果不和人群相處又要和什麼東西相處呢?天下政治若是上軌道,我就不必帶領你們去改變了。

  由此導出經禮與變禮的問題。在我看來,經禮與變禮是這樣的:所謂經禮必須經萬世而為律。這樣,經禮就不是某種因情設施的暫時措施,或囿於一代、一地的特定儀節,而是一種普遍的原則大綱。經禮也是相對於每一大時代而言的,以為變禮的構架與經緯。而萬世不易的經禮則是「秩序的精神」,即禮魂。而其餘的經禮在禮魂面前,無異都降為變禮了,而更具象的一般的變禮,則淪為繁文縟節了。

  董仲舒《春秋繁露.玉英》認為,「春秋有經禮,有變禮。為如安性平心者,經禮也;至有於性雖不安,於心雖不平,於道無以易之,此變禮也。是故昏禮不稱主人,經禮也;辭窮無稱,稱主人,變禮也。天子三年然後稱王,經禮也;有故,則未三年而稱王,變禮也。婦人無出境之事,經禮也;母為子娶婦,奔喪父母,變禮也。明乎經變之事,然後知輕重之分,可與適權矣。」

  以現代人的頭腦看來,不妨認為,經禮和禮魂不僅建立在人的文化傳承的基礎上,更是建立在人的生物遺傳的基礎上的。可以說經禮是先天的(生物性的),而變禮和禮節則是後天的(文化性的)。

  經禮之不可泯滅,因為人的天性不可泯滅。因此,我們可以深信,秩序的生活是人的生活常數,而革命的生活不過是插曲式的變數。革命無論多麼酷烈反常,總會結束;天下沒有不散的宴席,何況這是烹飪人肉的宴席?

 

二,如何理解「禮樂徵伐自天子出」?

  「禮樂徵伐自天子出」(《論語.季氏》:孔子曰,「天下有道,則禮樂徵伐自天子出;天下無道,則禮樂徵伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫;天下有道,則庶人不議。」),代表了西周的理想。然而,它也足以啟發我們對未來世界全球化秩序的思想索。或者勿寧說,我們可以把關於未來世界的設想,投射於上述命題,匯歸於上述命題。

  天子是誰?天子就是那奉天承運而崛起的創造性天才,他涉及公共事務,切入社會生活的總體。而且他僅僅使用文明的光,不使用鐵血暴力;他是文王,而非武帝,更非闖賊。

  禮樂徵伐自天子出。這原則不是一個理想,一個殷周革命的口號;而是一個公理,一個只能如此的公理。一切成功了的禮樂徵伐,都是出自天子的;凡是成功的禮樂徵伐者,即為天子。而不能成功的禮樂徵伐,終是虛幻的只爭朝夕,這種事業不論多麼轟轟烈烈,終將流產。這種虛幻的導師領袖統帥舵手,雖然冒名為革命者,卻頂替不了天命輪轉的光輝。即使在二十世紀的一片黑暗中,人造的紅太陽依然不能遮蔽這一光輝的公理。

  禮樂是對徵伐的鞏固,徵伐是對禮樂的拓展。禮樂發自內部,而徵伐拓開外部;禮樂是一種自我徵伐(即提升自己於禮樂的聖境);而徵伐則是開化異己者的禮樂(即,徵伐作為禮樂化育的一種手段)。一切徵服必以文化的徵服我最終形式,更高級的統治是文明的向心力,而最永久的徵服則是同化。這就是「禮樂徵伐自天子出」的內涵。

  無論禮樂,無論徵伐(這二者的共通性比歷來人們承認的要大得多),從內而言是同化;從外而言則是兼並。同化與兼並,並行不悖,且相輔相成,它們共同的本質就是徵服。任何徵服必須順水推舟才能揚帆遠航,額外的艱苦奮鬥不過是命運對人們的嘲笑和愚弄。成功的徵服,無須以宣傳來代替知識,只有蹩腳的圖書管理員,才會通過極力貶低自己管理的圖書,來說明自己比那些實際上管理著自己命運的圖書及其作者更加偉大,並以此抬高自賤的身價。

  任何兼並與同化,若只憑借殘忍的軍事力量而缺乏複雜的社會配套,是不能持久(例如超過一代人之久)。而這些復雜的社會條件甚至連專家都很難事後搞清它,更不用說讓某位「當代最偉大的天才圖書館管理員」予以一概的預先洞察了。而自然的天子不是人造的紅太陽,不是憑借他的陰謀狡計來行動的,也不是用直覺「拍腦袋的瞎指揮」來代替科學的研討;相反,天子是在人們不經意的地方出現的,而且拒絕重復表演。所以他的徵服、兼並與同化與徵服,不會面臨再度失敗的危險,因為根本就沒有再度失敗的機會。命中注定的轉折作用,使逆轉潮流的人已被潮流所吞沒。

  無情的戰爭並不是徵服事業的必由之路,有時反而是多餘的累贅。天子的徵服,依據社會條件應情設施,既不固守陳規,也不破除四舊(如除四害、破四舊、四人幫等奇怪的「四癥候」)。可惜圖書管理員只知道「軍事鬥爭是政治鬥爭的一種延伸,而政治鬥爭又只是階級鬥爭的一種延伸」,卻是不能知道「天子的使命是敉平社會衝突而不是挑起社會衝突,使剩餘的力量運行到文化創造的軌道上而不是灌輸到互相屠殺的陷阱堙v。從這意義說,戰爭和軍事鬥爭,只是最為低下的徵服方法,而暴力專權、軍事管制,乃是低能者用以鏟除較高智能的「政治」(或美其名曰「政治掛帥」)。故古人云:「兵者兇器,聖人不得已而用之。」(《兵法八篇.乾篇》:「乾者,天也;天者,時也;時者,勢也。勢在上,高屋建瓴,瀉能千里;勢在下,潛龍騰躍,高莫百尺。有云:兵者兇器也,聖人不得已而用之。何謂不得?勢可不用兵也,雖兵黥面、將請戰,不用;勢不可不用兵也,雖霓貫日、天雨血,用之。昔堯歌韶而九苗服,舜作棋而九苗叛,豈舜之不如堯乎?敵勢、我勢,勢所不同故也。漢初,匈奴蹂躪邊鄙,高祖挾破楚之餘威,與戰,竟有白登之圍。高祖戎馬畢生,豈不知兵要乎?中原初定,壟畝荒廢,民思息肩,兵盡厭戰,以此疲弱,而驅狼虎,孫武復生,不能成功,而況劉季乎?是我勢不足勝也。文景之際,辛苦經營,內充府庫,外削強藩,殆及劉徹,中央一統,既養悍卒,復生肥馬,遂與北戰。衛青踐踏沙漠,去病收獲名王,匈奴逃遁,去陰山而無消息。漢馬十九奔斃,漢卒逾半填壑,雖驅強虜,僅得小勝,邊釁未消,而中國沉痾。是以武帝慚愧而下罪己之詔。此是我勢雖足勝,而敵勢尚不足敗也。昭宣中興,而匈奴擊烏孫敗,逢大雪,人畜什不還一。丁令、烏桓於外削之,五假單於於內割之,敵勢既墮,然後中國擊之。北者西遁,南者內附,自此匈奴不為患者二百年。勢之與戰,天之與人,可一理而通也。」)這就是文治的「中國思想」不同於黷武的「西方真理」之處。

 

三,《大戴禮記﹒禮三本》與中國宗教

  《大戴札記.禮三本》所描述的,實際上是古代中國的國家宗教。據許多跡象判斷,日本的神道教就有不少地方摹仿此種宗教。日本神道之所以具有(較之中國國家宗教)更大的社會覆蓋面,在於它傳入了民間。混合倭人的原始信仰、知識階層的漢人傳統,形成武士階級的意識。當中世紀日本皇權衰落時,為了尋求財政的支持,皇權終於容忍了民眾參與國家宗教的祭祀及供奉。這樣,日本皇家祀拜就傳入了民間,並獲得了新的動力。一種在富裕的中國皇族看來是可笑與謬誤的措施,卻造成了一種持續的全民崇拜的動力。

  中國的皇權,歷來是嚴禁百姓參與皇家祭祀的,為的是獨佔祭天祀地的特權。但結果卻造成了皇族與民間的背離。到頭來,中國的皇家宗教也因這份孤寡而失去了日本式的擴散機會;雖然沒有後者那種貽笑大方的小家子氣,但卻因脫離了力量源泉而在時代的變遷下流於外強中乾。

  阻遏中國皇家祀拜轉化為全民宗教的障礙是:

  1,中國皇權實際上始終未曾衰微,儘管它常在不同的強人集團手中交換。也是因此,皇權神話也就失去了深入民間的機會,而始終局促於統治階級的廟堂,甚至是僅僅屬於「皇族」家廟的玩偶。

  2,中國文士的合理性文明程度遠較日本武士為深,所以種種淺陋的神道把戲不容易說服中國士人,並在民間鄉紳中間發揚光大、紮下根去。

  3,中國的皇權更迭頻繁,與倭王之數十世系相比,雖然中國皇權具有更強的政治整合力,但缺少倭王對倭人宗教上的感召力。

  倭王在中國文化大量輸入日本列島時(魏晉南北朝),還只是祭祀儀式的一介司祭者。當中國皇權思想輸入之後,中國的神格化的王的觀念才開始尋找日本的替身。驗之各個民族的歷史,這種神王原來都是最古老最初始的王權形式。日本人的這一後進性,使他可以在保持原始王權的條件下,同時致力於吸收較高的文化(如中國文化和經由中國介紹的印度文化)。

  相反,中國國家宗教則是相當合理的宗教。越到後來,它就越少依靠神話的支撐,也不仰仗群眾的迷信。它是以禮、以社會秩序、以人的合理性文明為槓桿,而有意設置一種準宗教(所謂人為的「第二信仰」)。這不能不限制了它所能激發的宗教熱情。而沒有熱情的宗教,群眾是無法全身心投入的(他們既然不是理性的存在,又怎樣參與合理的宗教呢)。中國國家宗教崇拜的對象是「禮三本」,即「天地」、「先祖」、「君師」。其理由是,這三者作為「性之本、類之本、治之本」,是無法被文明過程所省略的。僅此而已。

  如此來看,佛教進入中國之前的中國本土宗教,不是超自然的「愛的宗教」或「畏的宗教」,而只是為人倫服務的「敬的宗教」。這使它很有節制。它僅表示對宇宙大地、人類祖先和君主親師的敬,並用宗教儀式來使這種敬達到一種秩序化。這比之近世法國人孔德所謂的「人類的宗教」,仿佛是有「更多的理性」,可以算得「人類歷史上最早出現的理性宗教」,也許比之小乘佛教更多應用的、倫理的意識,而更少哲學的、宗教的意韻。

  讚之者不妨說這一合理的宗教終能保其哲學意義的完整,得力於它免於群眾感情的混雜。然而,這一特性也注定了另一個方面,即面對來自西方的另一種聲音的挑戰時,它所顯現的那種空疏疲沓。它死得無聲無息,與中國中央集權的君主制的一起垮台,仿佛早已完結了。它還能在新的基礎上復興嗎?這也許是今天無法作答的。

  不論在古代中國還是在近代世界,以國際無政府狀態為特徵的戰國時代,都是用「法」的觀念來代替「禮」的觀念,用主權效忠(「國」、「民族」)代替了神權效忠(在中國古代是對天與天子,在世界近代是對上帝與教會)。這在近代世界說是體現了「文明的進化」;但在古代中國卻意味著「文化的退化」。它說明傳統禮治若不經必要的損益,便難以適應由貴族社會向大眾社會的過渡。

  當然,古代中國與近代歐洲的區別是顯而易見的:中國貫族社會(西周、春秋時代)的解體並未導向民主型的大眾社會,而是走向了專制型的大眾社會──秦漢帝國。比起戰國的動態來,秦漢社會是相對靜態的,所以,新的禮制(而非禮治)又步法家遺產的後塵而發育了。這是不同於西周習慣法性質的一種人為制度,因而是脆弱的、無根基的。但這兩種禮畢竟還是有共同點的:弱化強力而尊崇慣例。而慣例,大多是發軔於法。

  應該說,任何一種禮都是建立在相應的法的基礎上的。它把支撐法規的強力,軟化為一種道義信念和一套深植人心的習俗。它較之赤裸裸的法,是更高的即更有文化性的社會規范。而禮制則是一種法的、硬性規定佔主導性的禮序,是禮治的成文法化。它的困難在於,常與等級制度與各種集團利益牽涉太深。故在其不適性日漸裸露時則較難調整,具有日益擴大的惰性。

  現代中國人常在傳統主義與反傳統主義之間徘徊不已、痛苦萬分。這是因為,他們始終未能聽到一個神秘而有感染力的聲音:

  「能使中國復興其偉大傳統的人,必須是個勇於反對中國現行習慣的人。」

  這才是死生相濟?這個聲音費解嗎?並不。須知,要使中國再有榮耀,必先揚棄中國以前的榮耀。「將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固興之;將欲奪之。必固與之」(《老子》三十六章)。而在尋求中國復興的方案中,難道我們不需要從相反的角度來聽取這智慧嗎?--「將欲與之,必固奪之;將欲興之,必固廢之;將欲強之,必固弱之;將欲張之,必固歙之。」──這才叫置之死地而後生呢!這就是我們的「反傳統以復興傳統法」!

  處於當今世界大變革、文化大調整的沖擊下,對傳統文化的合理態度是:在第一領域即在理智的、文字的、意識的領域中拋棄它。不論我們的背離多麼徹底──在第二領域即在情感、以致和心理上,我們都將不得不與它始終廝守的。